מטמורפוזות — תרגום
הקדמת המתרגם
יהונתן שמילוביץ
עמנואלה קוצ'ה הוא פילוסוף איטלקי החי ופועל בצרפת. עבודתו מפורסמת בצרפתית ובאיטלקית ומתורגמת לשפות נוספות רבות. עיקר כתיבתו, לצד עיסוקים משניים כמו כתיבה תיאורטית ופילוסופית על אופנה, נסבה על האונטולוגיה של החיים ושל ישים לא־אנושיים. קוצ'ה מחזיק במשרת פרופסור בבית הספר ללימודים גבוהים במדעי החברה של פריז (EHESS), שם הוא מלמד פילוסופיה והיסטוריה של המדעים והאמנויות. ספרו מטמורפוזות1, שחלקים ממנו מובאים כאן בתרגום לעברית, הוא עבודת מחקר פילוסופית, מקורית ושאפתנית, אשר בוחנת את האופנים שבהם המטמורפוזה – שינוי־צורה – מופיעה כתֵמה חוזרת בפילוסופיה, במדעים, באמנות ובדת, וזאת תוך טענה על קיומו של קשר מהותי בין שינוי צורה לחיים. טענה מטפיסית זו מנוסחת כבר בהקדמה לספר, מפותחת לאורכו בדרכים שונות, ומובעת באופן הברור ביותר בפרק הראשון של הספר שכותרתו ״לידות״:
כל היצורים החיים מהווים, במובן מסוים, את אותו הגוף, את אותם החיים, ואת אותו האני הממשיך לעבור מצורה לצורה, מסובייקט לסובייקט, מקיום לקיום. אותם החיים מפעמים בפלנטה, שבעצמה נולדה בהימלטה מגוף שקדם לה – השמש – במסגרת מטמורפוזה חומרית של זו האחרונה, לפני 4.5 מיליארד שנים. כולנו חלקיקים שלה, כולנו נצנוצים של אוֹרה. (מטמורפוזות, עמ' 29)
׳חיים׳ ו׳מטמורפוזה׳ הם מושגי היסוד של הספר, ואכן בשפה העברית, הקשר בין מושגים אלה בא לידי ביטוי ביחס המוזר בין ריבוי לאחדות הגלום במילה ׳חיים׳. טענתו של קוצ׳ה היא שהחיים, בה״א הידיעה, מתפרטים לצורות רבות, לחלקיקים, המתקיימים גם במקביל וגם באופן עוקב בזמן. במובן הזה, קוצ׳ה מבין את החיים כתשתית הנושאת ומביאה יחד את כלל היצורים החיים – ברמת החומר, התא, הפרט, והמין – בעבר, בהווה ובעתיד. לפיו, מהותם של החיים, צורתם היסודית, היא האחדות של ריבוי צורותיהם; או, במילים אחרות, מהות החיים היא מטמורפוזה, התגלגלות תמידית של צורות.
מאחר ששינוי־הצורה לא מוגבל בתחום החלות שלו, דהיינו מאחר שהוא חל באופן מוחלט על כל צורה באשר היא, החיים בספרו של קוצ׳ה הופכים לקטגוריה אונטולוגית יסודית החלה על כל פינה ביקום. לכל דבר יש צורה, כל צורה הגיעה מצורה אחרת, וכל צורה תהפוך לצורה אחרת: שינוי־הצורה הוא המהותי לכל צורה. זהו ״קרנבל״ צורני, נשף של החלפת מסכות, כאשר מתחת למסכה האחרונה מסתתרים החיים עצמם: ״החיים הם תמיד הגלגול של הלא־חי, הבּנייה המאולתרת של המינרל, הקרנבל של חומר האדמה הפלנטרי– גאיה, אדמה – אשר לא חדֵל מלהרבות את פניו ואת אופני הווייתו בכל חלקיו, עד אחרוןהחלקיקים של גופו השעטנזי״ (16). התוצאה של השקילות בין שינוי־הצורה לבין החיים היא עמדה ויטליסטית המשלבת בין סוג של פנתיאיזם לבין אנימיזם פילוסופי: לפי קוצ'ה, הכול חי. קוצ׳ה לא מסתפק בטענה הוויטליסטית הקלסית, שלפיה לחיים יש כוח פנימי או עיקרון שאי אפשר להסביר באמצעות התבוננות בתהליכים פיזיקליים או כימיים; הוא מגן על עמדה קיצונית ומורכבת יותר שלפיה עקרון החיים הוא המסביר את היש, ובפרט, את החומר ותהליכיו.
***
טענה מעניינת זו יש להבין הן על רקע מכלול עבודתו של קוצ'ה כמו גם מיקומה בשיח הפילוסופי העכשווי בצרפת. כך, ספריו הקודמים של קוצ׳ה מבשרים על העמדה הוויטליסטית של מטמורפוזות. בספרו החיים החושיים (La Vie sensible, 2010), למשל, הוא מבקש לאתגר את ההבנה האנתרופוצנטרית המזיקה, המאפיינת לשיטתו את המחשבה המערבית, ולהציע לה חלופה ששמה במרכזה את הממד האסתטי־חושי, המשותףלכלל היצורים החיים. כהמשך לכך, קוצ׳ה מפתח אונטולוגיה של הצמח בספרו חיי־צמחים: מטפיזיקה של הכלאה (La Vie des plantes: Une métaphysique du mélange, 2016). לטענתו, ובניגוד לאופן שבו המדע והדעה הרווחת תופסים יצורים־צומחים, הצמח איננו יש פסיבי הנתון למרותן של חיות אחרות, ובמיוחד למרות האדם, המתייחס אליו כאל אובייקט שממנו הוא מפיק אנרגיה ותו לא. צמחים, לדברי קוצ׳ה, הם סוכנים פעילים – יצורי כלאיים בין חיות לבין דוממים – אשר מעצבים את העולם ממקום מושבם הייחודי ברשת החיים הכללית. שני ספרים אלה מקנים מקום מרכזי למושג החיים בהבנה שלנו את העולם. אולם רק עם מטמורפוזות עמדתו של קוצ׳ה מבשילה לכדי עמדה ספקולטיבית הנוגעת למהותם של כל הדברים כולם. בכך הוא חורג מן ההתמקדות בחושיות, כמו גם בקבוצת ישים מסוימת, ומציע מחשבה מטאפיזית ויטליסטית כוללת, המנוסחת בתגובה למחשבה הפילוסופית העכשווית בצרפת.
החל משנות האלפיים המוקדמות, ובהשפעת הפילוסופיה האירופית של המחצית השנייה של המאה ה־20, מופיעות בצרפת עמדות פילוסופיות המבקשות לחרוג מעמדה אנתרופוצנטרית ולייצר מחשבה פוסט־הומניסטית. כך, למשל, ברונו לאטור מנסח את תיאוריית השחקן־רשת, המדגישה את חשיבותם של ישים לא־אנושיים – בעיקר טכנולוגיות ואובייקטים תרבותיים – בעיצוב החיים החברתיים ובהתפתחות הידע המדעי. לעומת זאת, קנטין מיאסו – אחד מן הפילוסופים הצרפתים המוכרים של המאה ה־21, וממייסדי התנועה הפילוסופית הידועה בעולם בשם "ריאליזם ספקולטיבי" – מדגיש את הצורך להתגבר על נקודת המבט הקאנטיאנית, הרודפת לדבריו את הפילוסופיה האירופית, תוך שהוא מצביע על אדישות החומר למחשבה ועל קדימותו ביחס אליה. את העולם החומרי, לדברי מיאסו, אפשר להכיר כפי שהוא בעצמו, ולא רק כפי שהוא בשבילנו, בני האדם.2 למרות ההבדלים בין הניסיונות המגוונים לכונן מחשבה פוסט־הומניסטית, אלה בדרך כלל חולקים שאיפה לנסח מחדש את האופנים שבהם אנחנו מבינים את עצמנו ואת יחסינו עם הנבדל מאיתנו, שבאותו הזמן גם כולל אותנו בתוכו: בעוד לאטור מעמיד יחד את בני האדם, הטבע, והטכנולוגיה על גבי מישור חברתי משותף, ומיאסו מכפיף את הקיום האנושי למציאות חומרית האדישה וקודמת לו, הרי קוצ'ה מבקש לכלול את האנושי תחת מושג החיים. בעשותו כן, הוא מדגיש את ההשלכות ההרסניות של מחשבה אנתרופוצנטרית עבור החיים על פני כדור־הארץ ככלל, ובעקיפין עבור האדם בפרט. במובן הזה, עמדתו של קוצ'ה בספר חריגה לא רק ביחס לעמדות ויטליסטיות אחרות, אלא גם ביחס לעמדות פוסט־הומניסטיות אחרות הנפוצות בשדה הפילוסופי העכשווי בצרפת: בעוד עמדות פוסט־הומניסטיות חורגות מן האנושי אל הלא־אנושי בניסיונן לחשוב את הטכני למשל, או לחילופין את החומרי והדומם, קוצ'ה מתבלט כמי שקורא להבין את האנושי, הטכני, החומרי והדומם על בסיס הבנתנו את החי.3
***
ניתן לקרוא את הסעיפים שנבחרו לתרגום הנוכחי כשביל גישה אל הספר כולו, אך גם כמהלכים העומדים בפני עצמם: בהקדמה מנוסחתהתזה המרכזית של הספר אודות החיים והחלפת-הצורה; בסעיפים מן הפרק הראשון, תזה זו מוצגתדרך דוגמא מכוננת, ובסעיף מן הפרק הרביעי התזה מיושמת במסגרת דיון ביקורתי. הספר בנוי כסוג של אנציקלופדיה אונטולוגית של מטמורפוזות: בכל פרק מוצג מקרה מסוים, ארכיטיפי, של שינוי־צורה, ותוך כך מועמדות לביקורת תפיסות דוׄגמתיות – לדעת קוצ'ה – של הפילוסופיה, המדע והאמנות. הפרק הראשון, שממנו מובאים כאן שני סעיפים, עוסק בלידה כמטמורפוזה. צורה זו של שינוי־צורה היא הפרימיטיבית ביותר, שכן היא מניחה אך ורק את הקדימות הזמנית של צורה אחת כתנאי להופעתה של צורה אחרת. לפי קוצ׳ה, לידה היא אפוא תנאי־האפשרות הבסיסי לקיומו של כל יש: כל דבר שקיים בא לעולם מדבר אחר, שהיה קיים לפניו ושאיתו הוא חלק חיים. לכך השלכות על יכולתנו להחיל קטגוריות מדעיות קשיחות המבחינות בין חי לחי: משום שהלידה מעידה על עבר משותף, החלוקה בין פרטים שונים (בין בני אדם שונים או בין חתול לחתול, למשל), כמו גם בין המינים עצמם (כלומר בין אדם לחתול), נדמית כחלוקה מלאכותית ורעועה. במובן זה, הלידה מעידה באופן הברור ביותר על האחדות והריבוי הצורניים של החיים. בשל פשטותו ובהירותו, הפרק אפקטיבי במיוחד בשרטטו מתווה ראשוני למחשבה על אודות החיים מנקודת מבט שאיננה מרוכזת באדם.
הפרקים הבאים מפתחים את העמדה הפוסט־הומניסטית בכיוונים נוספים. הם עוסקים בהדגמת הכפיפות של הטכנולוגי (ולכן של ההבחנה בין אדם לטבע), של הלשוני, ושל האמנותי לעיקרון הכללי של שינוי־צורה בחיים. משום כך, קוצ'ה טוען כי לא הטכנולוגיה, לא השפה ולא האמנות שייכות באופן מיוחד לצורת החיים האנושית, כי אם לחיים בכלל. בכך, המחבר מקווה לשכנע את קוראיו לזנוח שלושה מהאופנים השגורים שבהם המחשבה המערבית מנסה להבחין בין האנושי לבין הלא־אנושי.
מתוך הפרק הרביעי, העוסק בשינוי־סביבה כמטמורפוזה, וכותרתו "נדידות", מובא כאן סעיף מתורגם אחד. לפי קוצ׳ה, הנדידה היא מטמורפוזה שבה היצור החי מחליף צורה כפונקציה של שינוי בסביבה או בהקשר שבו הוא מתקיים. מתוקף כך, קוצ׳ה פותח את הפרק בשני סעיפים הדנים בכדור־הארץ (שהוא מכנה לעתים בשמות ״הפלנטה״ או ״גאיה״) כתנאי האפשרות לקיום סביבות חיים שונות ומשתנות. לדבריו, מתוקף היותה יצור חי אחד שלם, הפלנטה כולה נתונה לשינויי צורה פנימיים המתבטאים בכך שהיא מאלצת את חלקיה – יבשות ואגמים, ציפורים והרים – לזוז, לנדוד, להתייחס באופן שונה לשלם שבו הם משוקעים; במילים אחרות, זהו דיון בשאלת האינדיבידואציה הנערך תוך שימוש במושגים ביולוגיים ואקולוגיים.
האילוצים שהפלנטה משיתה על עצמה, ומשום כך על חלקיה, מסמנים לדברי קוצ׳ה את האיום במוות, בהתפרקות, האורב לכל יצור חי: זהו איום המתבטא בדרישה לזוז, להשתנות, להסתגל ולהחליף סביבה, או להסתכן באיבוד הנבדלות מאותה סביבה, דהיינו להסתכן בחזרה לאדמה. יצורים חיים נדרשים להבדיל עצמם מסביבתם על ידי סוג של מאמץ: עליהם להתמיד חרף השתנות נסיבות חייהם. בהקשר הזה קוצ׳ה כותב כך:
עובדת התמותה איננה אלא עדות לכך שבלב כל חי ישנו חומר מינרלי – זה של גאיה – שאיננו מחויב להפיח חיים בגוף כזה או אחר: חומר מינרלי שווה־נפש לצורות, ובה בעת זמין לכל צורה. הקרביים המינרליים האלה, הרובצים בבטנו של כל יצור חי, מאיימים להתגעש ולהיהפך שוב לאבן. המטמורפוזה איננה גורל של אלמוות. אפילו לא בשביל הפלנטה. (מטמורפוזות, עמ' 165)
במובן הזה, נראה שקוצ׳ה מכיר בחשיבות המוות לחיים, בשייכותו של המוות לחיים. זוהי הבהרה חשובה, מאחר שהספר – העוסק בחיים בה״א הידיעה – ממעט להזכיר את המוות, עד כדי כך שנדמה לעיתים כי קוצ׳ה מתעלם ממנו באופן מכוון, או שהוא מבקש לשכנע אותנו שאין טעם לעסוק בו (כי גם ככה נמשיך לחיות אחריו, כדשא, כהר או בדמות ילדינו).
הדיון במוות, במיוחד בהקשר של הדיון בנדידה ובסביבה, מעניק לספרו של קוצ׳ה נקודת עגינה מתבקשת במציאות הפוליטית והאקולוגית המאיימת שבה אנחנו חיים. בהקשר הזה, כפי שעולה ביתר בהירות מהסעיף המתורגם המובא כאן, קוצ׳ה מבקש להעמיק את הביקורת המשתמעת מדבריו על הדרכים המורגלות שבהן אנו חושבים על המוות, הנעוצות לטעמו בהנחות מוצא דתיות. לטענתו, האופן שבו אנו מתמודדים עם איומים על החיים בקנה מידה גדול – דוגמת מלחמה, אסונות טבע או משבר האקלים – מסתיר את ההנחות הללו, ואלו משועתקות לשיח החילוני ומתקבעות דווקא באמצעות המחשבה המדעית ובתוכה. לדבריו, ניתן לחשוף את הנחות המוצא הללו דרך התחקות ביקורתית אחר ההיסטוריה של מושגי מפתח במדע, תוך חשיפת השורשים התיאולוגיים שלהם.
עבור קוצ׳ה, שלמד תיאולוגיה קתולית באיטליה, אפשר למצוא דוגמה מכוננת להסתננות רעיונות תיאולוגיים לתוך השיח החילוני באופן שבו מדע האקולוגיה דן במושג הסביבה. לפיו, האקולוגיה מציגה עצמה כמדע אמפירי, וככזה כשיח חף לכאורה מהנחות מוצא בלתי מוסברות. ואולם, היא נסמכת על מושג יסודי שלא ניתן להסביר אלא על רקע מסורת דתית הנמתחת מימי היוונים ועד לתיאולוגיה הקתולית של המאה השמונה־עשרה: קוצ׳ה מצביע על מושג הבית – הבנוי לפי מידותיהם של שוכניו, והנענה לסדר ולמרוּת הנקבעים על ידי האב – בתור המושג החבוי בהבנתנו את מושג הסביבה. הבעיה מבחינת קוצ׳ה נעוצה בכך שהנחות המוצא הללו לא מתאימות אם ברצוננו להתמודד עם האתגרים החדשים שמוצבים לחיים בנוגע לסביבתם ובנוגע למוות: עלינו להכיר, לדבריו, בעובדה שאיננו בעלי־הבית.
***
למול תפיסתה העצמית של האקולוגיה כמדע אמפירי, קוצ׳ה קורא להעמיד מדע אקולוגי ספקולטיבי – שהוא מכנה "מדע פלנטרי" – שיאמץ במודע את שורשיו המטאפיזיים ויציג משום כך, באופן גלוי וברור, את הנחות המוצא שלו. כאשר מושא המחקר הוא היחסים המטמורפיים שבין כלל היצורים החיים, אין מדע אמפירי מן האפשר: למול כל כלל אמפירי, החיים מציגים יותר מדי יוצאים מן הכלל; הקבוע היחיד בחיים הוא שינוי צורתם. הצידוק הפילוסופי לטענותיו הראשוניות של קוצ׳ה בנוגע לחיים ולמטמורפוזה, מופיע רק בסיכומו של הספר: מטמורפוזה היא עיקרון ספקולטיבי, שתוקפו מתחזק ככל שאנו מסוגלים להדגים את האופנים השונים שבהם הוא חל על מקרים קונקרטיים בחיים. במובן זה, קוצ׳ה מרמז על תוכנית לפילוסופיה העכשווית. הוא קורא למחשבה הפילוסופית לתפוס את מקומה הראוי באשר לשאר תחומי המחשבה, ובמיוחד בנוגע למדע, כסביבתם המושגית: על הפילוסופיה לאפשר מטבוליזם, חילוף־מושגים, שבאמצעותו המחשבה תישאר קרובה לחיים.
הניסיון של קוצ'ה לדבר בשם החיים הוא מאמץ ייחודי שתורם לניסוח מחדש של שאלות יסוד במחשבה הפוסט־הומניסטית מנקודת מבט מקורית ומסקרנת. כתיבתו המסוגננת והבהירה של קוצ'ה – המדלגת בקלות בין משלבים שונים, והמפגישה בטבעיות שדות־שיח מגוונים – יוצרת רגעים פילוסופיים הממשיכים ללוות את הקוראת גם לאחר הנחת הספר מהיד. אני מקווה שהתרגום שלפנינו יפתח לקורא העברי צוהר למחשבתו של קוצ'ה, ובכך יתרום להעמקת הקשר בין הפילוסופיה העברית העכשווית לזו הצרפתית.4
סעיפים נבחרים מתוך מטמורפוזות
עמנואלה קוצ'ה
הקדמה
רציפות החיים
בראשית היינו כולנו אותו יצור חי. חלקנו את אותו הגוף ואת אותה החוויה. הדברים לא השתנו כל כך מאז. אמנם צורות ואופני הקיום התרבו, אולם עדיין נותרנו אותם חיים. כבר מיליוני שנים שהחיים האלו עוברים מגוף לגוף, מפרט לפרט, ממין למין, מממלכה לממלכה. אמנם הם נודדים, משתנים; אך חייו של כל יצור חי אינם מתחילים עם לידתו שלו: הם הרבה יותר קדומים.
נתבונן בקיומנו שלנו. חיינו, שאנו מדמים ליסוד פרטי ואטום ביותר שבנו, אינם באים מאיתנו, ואין בהם מהבלעדי או מהאישי: הם הועברו לנו מאחרים, הם פיעמו בגופים אחרים ובחלקיקי חומר שונים מאלו שבהם אנו שוכנים. במשך תשעה חודשים, חוסר האפשרות לשייך או לייחס את החיים הערים המפעמים בנו הייתה עובדה גופנית, חומרית. היינו אותו הגוף, אותן הליחות, אותם האטומים שהייתה אמנו. הננו החיים הללו, אשר חולקים את גופו של אחר, נמשכים ומובלים לאי-שם.
נשימתה של מישהי אחרת היא המתפשטת בתוך נשימתנו, דמה של מישהי אחרת הוא הזורם בעורקינו, הדי-אן-איי שמישהו אחר העניק לנו הוא המפסל ומגלף את גופנו. כפי שחיינו מתחילים הרבה לפני לידתנו, הם גם מסתיימים הרבה אחרי מותנו. נשמת אפנו לא תגווע עם בוא גווייתנו: היא תזין את כל מי שיראה בה סעודה אחרונה לחגוג בה.
גם האנושיות שלנו איננה תוצר מקורי ועצמאי. גם היא הימשכות והשתנות, או מטמורפוזה של חיים קודמים. ליתר דיוק, אנושיותנו היא המצאה שהפרימטים – צורת חיים נוספת – השכילו לחלץ מתוך גופם שלהם – מתוך נשימתם, מתוך הדי-אן-איי שלהם, מתוך אופן החיים שלהם – וזאת כדי לגרום לחיים ששכנו ופיעמו בהם להתקיים אחרת. הם אלו שהעבירו אלינו את צורת החיים האנושית, ודרך צורת חיים זו הם ממשיכים לחיות בנו. יתרה מכך, גם הפרימטים עצמם אינם אלא ניסוי, הימור שלקחו מינים אחרים וצורות חיים שונות. האבולוציה היא תהלוכת מסכות בזמן ולא במרחב. היא מאפשרת לכל מין, מעידן לעידן, לעטות מסכה חדשה על פני זאת שהולידה אותה, תהלוכה המאפשרת לבנות ולבנים של הדור הבא להתנכר להוריהם ולא לזהותם עוד. ובכל זאת, חרף חילוף המסכות הזה, מין ההורה ומין הילד הם מטמורפוזה של אותם חיים. כל מין הוא עבודת טלאים המורכבת מחתיכות הנלקחות ממינים אחרים. אנו, המינים החיים, לא הפסקנו מעולם להחליף בינינו חלקים, קווים, איברים, והדבר שכולנו מהווים, מה שמכונה ״מין״, אינו אלא צירוף כל הטכניקות שכל יצור חי לָווה מאחרים. מתוקף הרציפות בהשתנות, כל מין ומין חולק עם עוד מאות מינים אינסוף תכונות. יש לנו עיניים, אוזניים, ריאות, אף, דם חם – ואנו חולקים עובדה זו עם מיליוני פרטים אחרים, עם אלפי מינים אחרים. בכל הצורות הללו, איננו אנושיים אלא באופן חלקי. כל מין הוא מטמורפוזה של כל המינים שקדמו לו: אותם חיים המרכיבים גוף חדש וצורה חדשה במטרה להתקיים אחרת.
זהו המובן העמוק ביותר של תורת האבולוציה של דרווין, שהביולוגיה והשיח הציבורי אינם מעוניינים להבין: המינים אינם עצמים, הם אינם ישים ממשיים. הם ״משחקי חיים״ (באותו מובן שמדברים על ״משחקי לשון״ ביחס לשיח), קונפיגורציות שבריריות ובהכרח בנות חלוף של חיים הנוטים להגר ולזרום מצורה אחת לאחרת. עדיין לא הוסקו כל המסקנות מהאינטואיציה הדרוויניסטית: הטענה כי כל המינים קשורים בקשר גניאלוגי אין פירושה, בפשטות, שכל היצורים החיים מרכיבים משפחה גדולה או שבט. משמעותה, מעל לכול, היא שהזהות של כל מין היא יחסית לחלוטין: אם הקופים הם ההורים, ובני האדם ובנותיו הם הילדים, הרי איננו אנושיים אלא דרך הקופים ומולם; וזאת כשם שכל אחת ואחד מאיתנו אינם בת או בן במובן מוחלט, אלא רק ביחס לאם ולאב. כל זהות מסוימת מגדירה, באופן בלעדי, את נוסחת הרציפות (והמטמורפוזה) עם שאר המינים.
טענות אלו חלות גם על היצורים החיים כמכלול. אין שום ניגוד בין החי והלא-חי. לא רק שכל יצור חי נמצא ברציפות עם הלא-חי, אלא שהוא גם ההתמשכות, המטמורפוזה, כמו גם הביטוי הקיצוני ביותר של הלא-חי.
החיים הם תמיד הגלגול של הלא-חי, הבּנייה המאולתרת של המינרל, הקרנבל של חומר האדמה הפלנטרי – גאיה, אדמה – אשר לא חדֵל מלהרבות את פניו ואת אופני הווייתו בכל חלקיו, עד אחרון החלקיקים של גופו השעטנזי. עבור האדמה, כל עצמי הוא רכב, ספינה המאפשרת לפלנטה לצאת למסע בלי לזוז ממקומה.
הצורות שבנו
היה זה הרבה לפני עידן הרשתות החברתיות. תמונות סֶלפי היו נדירות: הן הצילו מן השכחה רגעים נדירים, וספגו לתוכן את הצבע והאור של החיים שהתגלמו בהן. שמרו אותן באלבומים גדולים עם דפים לבנים שבהם דפדפו לעתים נדירות ושהראו לאחרים אפילו לעיתים נדירות עוד יותר – כאילו מדובר היה בספרי קודש שהותר לחשוף רק בפני בעלי ובעלות הסוד. הכרכים הללו לא כללו, בדרך כלל, מילים כתובות, אלא התבססו על הסברים ארוכים שבעל-פה. שכן הצלילה אל בין דפיהם גילתה בכל פעם מחדש ראָיה שהעדיפו לשכוח.
על גבי דפים אלו, החיים קיבלו צורה של תהלוכת צלליות ארוכה, צלליות המופרדות על ידי הילות גדולות של אפלה. על אף היעדר הדמיון בין הצורות, היה קל מאוד לזהות את עצמך בצעדת הנשלים המוזרה של עברנו. ובכל זאת, צמרמורת קלה ליוותה את שרשרת הדמויות הללו שהופיעו כדי לומר ״אני״ במקומנו. נראה היה שהאלבום הזה מוחק את הבדלי הזמן, ומציג את הדימויים במקביל, כמו בפוליפטיך של משפחה ברוכת ילדים: באמצעות נתק מוזר, האלבום הופך את בני המשפחה לתאומים כמעט זהים, הנראים כמנהלים חיים מקבילים. הקיום שלנו נראָה אפוא כמו המאמץ האימתני לעבור מחיים לחיים, מצורה לצורה, מסע של התגלגלות בגופים ובמצבים המוציאים אלו את אלו, כמו המקק בגוף-אנוש של גרגור סמסא. לעומת זאת, פעמים אחרות הקסם פעל בכיוון ההפוך: הדפדוף באלבום אפשר לחוות את השיכרון של השקילות המושלמת בין הצורות השונות ביותר. בלי להיות זהה לו, העצמי העכשווי שלנו התגלה כשווה-ערך לחלוטין לעצמי קודם מעברנו, למשל כשהיינו בגובה מטר אחד, ובקושי מסוגלים לטייל לבד באחו, או זה של המתבגרת עם התספורת הגרועה והפרצוף הנגוע בפצעי בגרות. ההבדלים עצומים, ובכל זאת כל אחת מהצורות הללו מבטאת את אותם החיים באותה העוצמה. ספרי הדימויים הללו היו הייצוג המדויק ביותר של החפיפה בין חיים למטמורפוזה.
אנחנו תמיד מתאבנים למראה צורת החיים של הבוגר. אנחנו מזהים בשלב זה שלמות ובשלות שאיננו מוצאים בשלבים אחרים. כל מה שקודם לבגרות לא היה לכאורה אלא הכנה לקראת צדודית זו שאליה נועדנו, וכל מה שיבוא אחריה אינו אלא ניוון והרס. אולם אין דבר שגוי מזה. חיינו הבוגרים אינם מושלמים יותר, שלנו יותר, אנושיים יותר, מוגשמים יותר מאלו של העובּר הדו-תאי המגיע אחרי הפריית הביצית, או מאלו של הזקן שעל ערש-דווי. ואולם, כדי להתרקם, החיים צריכים לעבור דרך ריבוי צורות בלתי ניתן לצמצום, קהל גופים שהחיים עוטים ומשילים מעל עצמם באותה הקלות שבה מחליפים בגדים מעונה לעונה. כל חי הוא לגיון. כל חי תופר גופים עם ״אני-ים״, כמו איש אפנה, כמו אמן גוף [body artist] שלא מפסיק לסתת את חזותו. החיים של כל אחד ואחת הם מצעד אנטומי מתמשך בזמן משתנה.
כדי לחשוב את היחס בין ריבוי הצורות הזה במונחים של מטמורפוזה – ולא כאבולוציה, כקידמה, או כהיפוכיהם – לא מספיק להשתחרר מכל טלאולוגיה באשר היא. צריך גם, ובמיוחד, שלכל אחת מן הצורות הללו יהיה אותו משקל, אותה חשיבות, אותו ערך: המטמורפוזה היא עקרון השקילות בין כל סוגי הטבע, וההליכים המאפשרים לייצר את השקילות הזו. כל צורה – כל טבע – באה מן האחרת ושקולה לה. כל אחת מהצורות מתקיימת על אותו מישור. יש להן כל מה שיש לאחרות, אך באופנים שונים: הווריאציה היא אופקית.
לא קל לבסס את המבט על קהל פולחן הצלליות הזה, שבו אף צורה, כך נדמה, אינה משמרת את החיים אשר הועברו אליה בלי לשנות אותם באותה העת. בקרנבל תמידי זה של דמויות המתחככות ורודפות אלו את אלו, הצורות נטמעותזו בזו, נמזגותזו אל זו, מולידות זו את זו. כל אחת מהן, כך נדמה, מתנהגת כזר המגיע ממקום אחר, אשר ממיר את כל האחרים לזרים, בזמן שהוא עצמו הופך מוכר. מה שאנו מכנים חיים – בין שהם נבחנים מנקודת המבט של היחיד, בין של המין או של כלל הממלכות – אינו אלא תהליך של ביות צורות עוקבות. אנו מבייתים יום אחר יום את הזר עד כדי כך שאנו אובדים לחלוטין בגופו.
אנו מכנים מטמורפוזה את העובדה הכפולה הזו: כל חי הוא, כשלעצמו, ריבוי של צורות – המתקיימות במקביל ובעקיבה – אולם, אף אחת מן הצורות הללו אינה מתקיימת באמת באופן עצמאי או מופרד, מאחר שהיא מוגדרת מתוך רציפות עם אינסוף צורות אחרות לפניה או מאחוריה. המטמורפוזה היא הכוח המאפשר לכל חי להתפרש על צורות רבות בו בזמן ובעקיבה, ובה בעת הנשימה המאפשרת לצורות להתקשר ביניהן, לעבור האחת אל תוך האחרת.
לידות
לידה וטבע
הלידה היא התהליך הפרטי והמפריט ביותר שיצור חי יכול לחוות. היא איננה רק סיפו של האינטימי, אלא מה שמאפשר אינטימיות וקובע את גבולותיה. ואולם אין דבר אוניברסלי ממנה: לא רק שכל איש ואישה נולדים – בעבר, בהווה ובעתיד, ללא תלות במגדר, במעמד, בתרבות, בנטייה – אלא שזהו המצב גם עבור כל שאר היצורים החיים, ללא תלות במין, במחלקה, או בממלכה. עץ אלה וחתולה, פטרייה וחיידק, כולם ישים הנולדים מעצם הגדרתם.
הלידה היא הראשונה שבהתנסויותינו, היא צורתן הטרנסצנדנטלית. אולם היא גם זו שאנו חולקים עם כל שאר הישים על הכדור הזה, ההתנסות שהופכת את העצמי שלנו – אין זה משנה היכן הוא ממוקם בעץ האבולוציה הגדול – לבלתי נפרד משאר היצורים החיים. לא מדובר בשורש משותף, או בראשית רחוקה שאנו חולקים, אלא, להפך, בתנאי האפשרות ובצורת ההמשכיות של כל היצורים החיים, של כל המינים החיים, ואפילו של החיים עצמם ושל סביבתם. הלידה היא פרוזדור: תעלת התמרה המשיטה את החיים מצורה אחת לאחרת, ממין למשנהו, מממלכה לממלכה.
למעשה, דרך פרוזדור זה הפרט, המין והכדור יכולים לתקשר ביניהם ולהתגלגל אלו בתוך אלו. הלידה הופכת את הפרטים המשתייכים לאותו מין, את המינים השונים, ואת מכלול היצורים החיים וכדור-הארץ לבלתי מובחנים. לכן הגניאלוגיה שלנו היא תמיד מסדר קוסמי, ולא רק מסדר משפחתי. הטבור מסמן את החיבור שלנו לאדמה ולכל היצורים החיים, ולא רק לגוף של אימנו.
זה יכול לקרות, כפי שחווינו אנו, בבטנה של אם. זה יכול לקרות בכדור שדפנותיו סידן. זה יכול לקרות באוויר הפתוח או מתחת למים, דרך איחודם של שני גופים חד-תאיים החולקים מורשת גנטית. וזה יכול לקבל את צורת הכיבוש והמניפולציה של החומר הכימי בגוף זר, כמו אצל הנגיפים. אנו נולדים תמיד בגוף אחר: זהו בדיוק מה שאנו מכנים טבע. יותר מטוויית קשר דם עם ההורים, להיוולד פירושו להוסיף חולייה לשרשרת התמורות של החיים. לכן להיוולד משמעו להיות טבע, ואנו מכנים בשם טבע את אופן ההיות של כל מה שנולד: כל מה שקיים מתוקף הלידה, דרכה, והודות לה הוא טבעי. טבע ומהות אינן מילים נרדפות. אנו הישים הטבעיים, אנו אלו שבאו לעולם דרך אותו תהליך זחלני של נדידת גופים, של היעשות בעלי-גוף.
היות ילוד אין משמעו אלא להיות חידוש צורה, מטמורפוזה של דבר אחר. היות ילוד, כלומר היות טבע, משמע להיות חייב לבנות ולהקים את גופך מתוך האדמה, מתוך כל החומר שבעולם, הזמין בפלנטה הזו שאנו לה אופנים וביטויים, חיתוכים וקיפולים. היות ילוד משמע להיות עשוי מאותו החומר שממנו עשויים כל הדברים שלפנינו.
עבור כל יצור חי, להיוולד משמע להתנסות בלהיות-חלק מהחומר האינסופי של העולם, בהמציאו דרך חדשה לומר ״אני״. אין צורך לנענע את העולם כדי לחוש אותו, כדי לראותו, כדי לחוות אותו באינסופיותו. כל שעלינו לעשות הוא לחקור את הזיכרון החומרי והרוחני של גופינו. כל אחד ואחת מאיתנו הם ההיסטוריה של כדור-הארץ, גרסה שלו, מסקנה אפשרית.
עבור כל יצור חי, להיוולד משמע לא להיות מסוגלת לנתק את הסיפור האישי מההיסטוריה של העולם, משמע לא להיות מסוגלת להבחין בין המקומי לגלובלי. אנו נולדים בגוף ייחודי וחסר תחליף, מגוף אחר ייחודי וחסר תחליף שדרכו באנו לעולם, אך כל יצור חי מביע את החיים של הפלנטה כולה, בעבר, בהווה ובעתיד.
זוהי גאיה, תמיד, שאומרת בתוכנו ״אני״. אנחנו עולם, וכל אחת מאיתנו, כל אחת בדרכה היא אשת העולם. יחד, כולנו התוכן של העולם אך גם, ובמיוחד, צורתו. ה"אני" איננו לעולם פונקציה או פעילות אישית לחלוטין, אלא כוח ארצי.
קרנבל האלים
חסרים כתבים על אודות לידה, וכשהם בכל זאת קיימים, הם נדחקים לשולי מדעים יותר ״אציליים״. לעומת זאת, אנו מוצאים [רואים?] שפע עדויות איקונוגרפיות שהזינו לאורך המאות את המחשבה על אודות תופעת הלידה. סצנת המולד היא אחד מן הנושאים המצוירים ביותר באמנות האירופית: ואולם המבט של הציירים תמיד עובר דרך המנסרה התיאולוגית. אין הלידה המיוצגת לידה רגילה, אלא אירוע ייחודי, חד-פעמי וכנגד דרכי הטבע. התיאולוגיה הנוצרית תרמה להפיכת הלידה לבלתי ניתנת לחשיבה, וזאת בכך שהתירה את הוצאתה אל מחוץ לכל מסגרת טבעית, הנגידה בין לידה לטבע, והחשיבה את הלידה לנס.
במיתוס הנוצרי, הלידה נעשית נרדפת לחידוש גמור, להתנסות בכוח החורג מכל סדר טבעי. הטבע כולו מוכנס להסגר. כפי שאפשר לקרוא בבשורה שנותרה מחוץ לקנון:
באותה שעה דממה וייראה פשטו בכול. מאחר שאפילו הרוחות פסקו, הן לא השיבו רוח, ולא נשמע רשרוש עלה על עץ ולא פכפוך מים; נהרות לא זרמו, בים לא געש גל, וקולות שוכני המעמקים נדמו; אף קול אדם לא הרעיש, ודממה גדולה נפלה. בשל מנוחת הרקיעים מסיבובם, החל מאותה שעה כמעט שנעצר מד הזמן. כולם השתתקו ובייראתם השתעו; חזינו בביאת אלוהי-עליון, קץ העולם.5
זוהי לידה המתנתקת מהטבע, אך גם מהאימהות: ישנו נישול הדדי, פסיכולוגי ומטאפיזי, של האם והתינוק. האם ניצבת מול התינוק בהערצה: "בעלות האור, מריה העריצה את זה אשר הביאה לעולם. והילד כשמש קרן בעוז, צח ונעים מראה; הופעתו משכינה שלום, ולבדו הוא נושא שלווה לכול".6
יתרה מזאת, התיאולוגיה של סצנת המולד צמצמה את הלידה לכדי שאלה נשית לחלוטין: לאישה ניתנה היכולת להעניק חיים בהתעלם מן הגבר (neciens virum) וללא הזרע הזכרי (non ex semine viri). לכן העבודה נופלת על כתפי האישה בלבד.
סצנת המולד של האלוהים, שהיא תבניתה של כל לידה, שונה מכל לידה אחרת (במילותיו של הקדוש פסח מקוֹרבי, הדבר נעשה לבשר שלא כפי ששאר הפעוטות נולדים):7 היא ללא חטא, ללא כאב, חפה מתשוקה, מהתערבבות וממטמורפוזה. לאט לאט חוּלן אירוע יוצא דופן זה ונעשה, מתוקף כך, ללידה האנושית. הדוגמה הברורה ביותר לכך נמצאת בכתיבתה של חנה ארנדט. לפי משנת מורהּ של ארנדט, היידגר, רק האדם מתנסה במוות; ואילו ארנדט הפכה את הלידה להתנסות אנושית ואנתרופוגנטית במובהק. אם לנסח מחדש, בהשראת התיאולוגיה הנוצרית של ימי הביניים, אפשר לכתוב: ״האדם נעשה לבשר שלא כפי ששאר היצורים החיים נולדים״ (homo caro factus non ut caeteri nascuntur viventes). לכן, ברמזה לשירו של וירגיליוס, האקלוגות, שבו היא רואה "המנון מולד, שיר הלל להולדת בן ולביאת nova progenies, דור חדש״, ארנדט מדברת על "קדושת הלידה כשלעצמה״.8 הלידה היא "ביאתו של יצור חדש שכדבר חדש לחלוטין מופיע בתוך רצף הזמן של העולם״.9 במובן הזה, הלידה נוגעת מעל לכול לבני-אדם: רק הם נולדים, רק הם מהווים ״ראשית [initium], חדשים זה מקרוב באו ומתחילים מכוח הלידה, נוקטים בני האדם יוזמה (initiative), מדוּרבָּנים לפעולה״.10 לפי ארנדט, רק עם הופעת האדם "עקרון ההתחלה בא לעולם״.11 רק האדם יכול להיוולד באמת, מאחר שרק לו היכולת להתחיל ולפעול. ובהתאם, הלידה היא שגורמת לנו להכיר באמת את החידוש השייך לפעולה: "לולא עובדת הלידה, לא היינו יודעים כלל מהו חידוש".12
לא קל להשתחרר מן המורשת בת אלפי השנים הזו. אולם, כדי לעשות כן, במקום לזנוח את הדוֹגמה הנוצרית באופן מוחלט, ייתכן שיש לדמיין היפוך של האינטואיציה המרכזית שלה, או אולי להקצין אינטואיציה זו עד כמה שאפשר: להילחם באש עם אש, בצורה רעה של תיאולוגיה עם צורה טובה ממנה. אם כן, יהיה עלינו להניח שאם אלוהים אכן משתתף בלידה, הרי עליו להיות מגולם בכל יש טבעי: בבקר, בעץ אלה, בנמלה, בחיידק ובנגיף. ואם הלידה מביאה את הגאולה, הרי מדובר בכל לידה שלא תהיה, בכל רגע שלא יהיה, ובכל מקום שלא יהיה. אם כן יש להניח שכל לידה היא, בעת ובעונה אחת, צורה של האלהה, מסירה של העצם האלוהי, אך גם ובמיוחד מטמורפוזה של אלים. אלוהים חושב אפוא באחדותו את כל היצורים החיים, ובמהופך, כל יצור חי הוא ניסיון של הכפלת האלוהות בקרנבל תיאולוגי, אשר מולו מחווירות כל הדתות ההיסטוריות.
את נקודת המבט הזו הציע סמואל באטלר [Samuel Butler], אותו סופר אנגלי ידוע שכתב את Erewhon והיה קורא נלהב של דרווין. ״אלוהים לא יכול להיעשות אדם באופן אחר מיכולתו להיעשות לצורות חיים אחרות", הוא כותב בספרו אלוהים הנודע ואלוהים הלא-נודע, ומוסיף כי זאת "לא יותר משאנו יכולים להיות עינינו שלנו באופן אחר מאשר כל איבר אחר בגופנו״.13 בכלכלה חדשה זו של התגשמות בבשר, האדם לא יכול ולא אמור לתפוס מקום מיוחס. ״אל לנו לקבל שצורת חי אחת דומה יותר לאלוהים מאשר צורת חי אחרת״:14 אחדותו של החי היא הסימן של האלוהות. באטלר כותב כי ״משום כך, ודאי הדבר שכל היצורים החיים, כל חיה או צמח, אינם במציאות אלא חיה אחת; היותנו והיות הטחב חלק מאותה אישיות עצומה, שלא במובן ציורי כלשהו, אלא באותו מובן מילולי של אמת המובעת כשאומרים שציפורניו של אדם ועיניו שייכים לאותו אדם. בזה האיש אנו יכולים לראות את גופו של אלוהים, ובאבולוציה של האיש הזה את מסתורין התגשמותו״.15
אם הלידה – והמטמורפוזה – היא הכוח המקשר את היצורים החיים אלו עם אלו בקשר של המשכיות ביולוגית, גנטית וגשמית גם יחד, אי אפשר לפרשה, כפי שעושה באטלר, במונחים של אחדות אישית או אורגנית. שכן, עמדה זו מזניחה או מדחיקה את נקודת המבט של אלו אשר מולידות ומולידים. אין זה אלוהים שכורע ויולד את העולם, והעולם אינו אל בצורת אדם. כל לידה מהווה את תהליך הנדידה של האלים.
נדידוֹת
החיים הביתיים של הלא-אנושיים
לא האקולוגיה המודרנית היא שהחילה על הישים החיים את המטאפורה של יחסים ביתיים במובהק בין צורות החיים השונות לבין הטריטוריה שהן מאכלסות. דיסציפלינה אחרת, שהאקולוגיה היא גלגול לא-מודע שלה, קדמה לה: כלכלת הטבע [l’économie de la nature]. העדות ההיסטורית הראשונה למדע זה היא עבודת הדוקטורט מ-1749 של איזאק ביברג, תלמיד של קארל פון לינה.16 לפי ביברג, כלכלת הטבע היא ״הסידור הנבון במיוחד של הישים הטבעיים, המושת על ידי הריבון היוצר, לפיו אלו שואפים ליעדים משותפים תוך שהם ממלאים תפקידים הדדיים״.17 במקרה הזה, כפי שבמקרים אחרים לינה מודה מפורשות, סידור (disposition) הוא המונח הטכני השמור בתיאולוגיה לתיאור ההשגחה האלוהית. הדוקטרינה הזו קובעת אפוא שלכל יש שמור מקום משלו במשק-הבית העולמי, מקום שהוענק לו על ידי ראש המשפחה: אלוהים.
מנקודת מבט זו, כלכלת הטבע היא ענף של התיאולוגיה הנוצרית: היא הדיסציפלינה החוקרת את היחסים בין אלוהים לבין הישים החיים; או, ליתר דיוק, את היחסים שכל היצורים החיים מקיימים בינם לבין עצמם, כמו גם בינם לבין העולם החומרי, וזאת מתוקף החלטה ריבונית שנתקבלה על ידי הבורא. וזה כלל לא מקרי: בעולם שבו המינים נקבעים בצורתם מראש, עולם שבו המינים לא מקיימים יחסים גניאלוגיים אלו עם אלו, אין זה מתקבל על הדעת כי סוס מאמריקה וכלב אירופי, שמעולם לא נפגשו, עשויים להיות קשורים זה עם זה בלי להניח בורא משותף אשר בראם, שלכן יכול היה לקבוע את יחסיהם ההדדיים.
רק מנקודת המבט של הבורא, עולם הטבע יכול להיראות כמו חברה, דהיינו כמו סדר שבו השחקנים עוקבים אחר היגיון שאינו רק חומרי. ובדומה, מאחר שרק מנקודת המבט של הבורא ניתן בכלל לשאול את שאלת היחסים ההדדיים בין הישים החיים – זאת אומרת, חברת הלא-אנושיים – הדגם שלפיו אנו חושבים חברה זו הוא הדגם של הבית. כאן יש להבין ״כלכלה״ (אקונומיה) לפי מובנה העתיק, דהיינו כמדע כלכלת-הבית, האויקוס [oikos], מדע-הביתי המנוגד למדע-המדינה. בעת העתיקה, הכלכלה נחשבה להיפוכה של הפוליטיקה: האחת הונגדה לאחרת בדיוק כפי שהמרחב הביתי של האויקוס עמד כנגד זה של העיר והמדינה. תחילה ההנגדה הייתה כרונולוגית, ולאחר מכן היררכית: הבית נתפס כקודם למדינה מאחר שהוא נוגע להתאגדות הקשורה בהישרדות החיים הביולוגיים, ולא בהשתתפות בחיים הרוחניים. הבית הוא במובן הזה קהילה טבעית יותר מן הפוליס. משק-בית לא עומד כנגד העיר כמרחב ללא ממשל, אלא כצורה שונה של ממשל. כפי שאמר אריסטו, "ענייני המדינה נתונים בידי רבים, ואילו למשק-הבית שליט אחד ויחיד״.18 יתרה מזאת, בעוד הפוליטיקה, בעת העתיקה, התבססה על האוטונומיה וכיוונה אל החירות של אזרחי העיר, משק הבית התבסס על עבדות ולא הכיר באף חירות ממשית של סובייקטים ביחס לכוחו של האב. במשק הבית, האנשים והדברים ממוקמים למעשה על אותו מישור (הגדרת העבד על ידי אריסטו בתור "מכשיר חי" היא הוכחה לכך). בניגוד למתרחש בעיר, שם הכוח של השליט חל על בני-האדם בלבד, במשק הבית כוחו של האב נוגע גם, ובמיוחד, לדברים. אם החירות היא הציר המרכזי של כל התנסות פוליטית, הרי שהתועלת והסדר הם הקובעים את שורש המבנה הביתי. לכל אחד מקום משלו, לכל דבר שימוש משלו, לכל דבר תפקיד שלו.
בהתאם, לחשוב את הטבע במונחים כלכליים משמע לדמיין שלכל דבר חי יש מקום משלו, פונקציה משלו, תפקיד משלו, ושישנה אחדות טרנסצנדנטית, בלתי מוטלת בספק, אשר מאפשרת להתייחס לכל הישים הטבעיים כלמשתתפים בהרמוניה סודית. במילותיו של אחד מן התאורטיקנים העתיקים ביותר של הכלכלה, קסנופון:
הכלכלה נראתה לנו כשמו של מדע מסוים, שבתורו נראה לנו כמדע המאפשר להשביח את ערך הבית של אדם. במילה ״בית״ כינינו את כלל הנכסים של אותו אדם. והמילה ״נכסים״ הוגדרה כסך הדברים שבהם אדם מחזיק המועילים לחייו. והכוונה בדברים מועילים לבסוף הייתה כל מה שאדם יודע להשתמש בו שימוש מיטיב.19
בהקשר הנוצרי, האל הוא גם בורא העולם, ולא רק המלך או האדון: הוא יכול להפעיל כוח על העולם ועל כל יושביו פשוט משום שהוא האב של כולם. היחסים בין אלוהים לעולם הם כמו אלו שראש משפחה מקיים עם ביתו; הוא שולט בעולם כפי שראש משפחה מושל: זהו כוח כלכלי. ולפיכך, יש לראות בכל דבר בעולם חלק מן הבית, משום שרק בתוך סדר זה מקבל כל דבר ודבר את תפקידו. העולם הטבעי מאורגן כמו בית עצום, כמו חלל ביתי, ולא כמו מקום פוליטי: אין עצמאות ולא משא ומתן על אודות המקום שכל אחד אמור לתפוס, כי לכולם ולכולן כבר יועדו מטלה ותפקיד. לכן, בחושבנו שההתאגדות של הלא-אנושיים מאורגנת לפי לוגיקה של תועלת וסדר (בכל פעם שאנו חושבים שהטבע הוא בית גדול, מרחב שבו אין עצמאות או משא ומתן), אין כאן התבוננות, אלא חזרה על המחווה האנטי-טוטמית הוותיקה שנתנה חיים למדעים האקולוגיים.
בשל אותה הפרדיגמה הסוציולוגית הביתית לחלוטין, עולמם של הלא-אנושיים נחשב על ידי האקולוגיה במונחים של ירושת אבות. קסנופון כתב כי ״כל נכס של אדם מהווה חלק מהבית שלו״, והממשל ״הכלכלי״ של אלוהים על העולם הופך את הלא-אנושיים למצבור של סחורות המוגדרות לחלוטין דרך תועלתן.
מכאן, אין זה מקרי שממקור משותף זה נובע שהאקולוגיה וכלכלת השוק חולקות את אותה המסגרת האפיסטמית ואת אותה השפה. תלמיד אחר של לינה הׅשווה מפורשות בין כלכלת הסחורות לזו של הלא-אנושיים:
על הכדור שלנו הוקמה כלכלה מרהיבה באמת [...] כדי שכולם יעקבו זה אחר זה כמו בשרשרת. כי כמו שבכלכלה הפרטית שלנו לא המחרשה, לא הגדר, ולא ערמת הדשן מתאימים כמזון או כתרופה, אך עדיין מועילים עד מאוד, כך בכלכלת הטבע דברים רבים הוכנו כך שהם מועילים באופן אמצעי, אולם לא ישיר. בני-האדם מחשיבים את כלכלתם כאחת מן ההמצאות הגדולות ביותר שאפשר לדמיין: אך אני מפציר בך לחשוב עד כמה ראויה להערכה הכלכלה שנקבעה על יד היש הנבון מכול.20
ובאותה מסכת שבה מוסדה הכלכלה על בסיס הטבע, איזאק ביברג מדבר על ידיים נעלמות המאפשרות את כינון הסדר הטבעי: "כדי שדברים טבעיים יוכלו להתמשך ללא הפרעה בסדרה, תבונתה של הרוח הריבונית הורתה [...] שכל הדברים הטבעיים בתורם יתנו יד לשימורו של כל מין ומין״.21 לפחות מנקודת מבט אפיסטמולוגית, האקולוגיה והקפיטליזם אחים, השייכים שניהם לאותה המשפחה ומגינים על אינטרסים דומים.
החיפוש אחר סדר פנימי, המוגדר על דרך ההרמוניה ודרך צורת השימושיות ההדדית, הוא בחלקו מענה לאמת שעליה חוזרים בבעתה מתמשכת הכתבים הראשונים של האקולוגיה: היות המלחמה צורתה היסודית של חברתיות לא אנושית. דניאל וילק , תלמיד אחר של לינה, כותב:
אילו היה אדם [...] מתבונן, באמצעות כל חושיו הדרוכים, בכדור ההררי כבבית חדש, הוא היה רואה את השמיים מכוסים בצמחים מגוונים ורבים מספור המעורבבים בבלבול עצום והמעונים על ידי תולעים, חרקים, דגים, שוכני ים, ציפורים, יונקים, עד כדי שהיו מתעוררים בו רחמים: הוא היה רואה את היצורים הללו לא רק טורפים את הפרחים היפים ביותר, אלא אפילו הורגים אלו את אלו ללא רחם ובעריצות מפתיעה. בקיצור, הוא לא יבחין בדבר זולת מלחמת הכול בכול, ועם זאת, הוא גם ימצא עצמו חסר אונים, חשוף לאלימות מן הסדר הגבוה ביותר. מודאג ומהוסס, הוא יתקשה, ואולי לא יוכל, למצוא לעצמו מקלט. אך, לאחר שהות ממושכת דיה בעולם כזה, הוא יבחין בהדרגה בסדר יסודי, ולבסוף הבלבול הגמור ייראה לו כסדר כה ראוי לציון עד אשר, בהיותו נדהם, הוא ימצא את החיפוש אחר התחלה וסוף ביצירה השמיימית כקשה ואף חסר ערך, שכן כל הדברים נמצאים בתנועה מעגלית.22
היחס ההדדי בין הלא-אנושיים מצטייר כפסגת האלימות: מלחמת הכול בכול (הדימוי מגיע בוודאי מהובס) אשר מאיימת תמיד על שיווי המשקל הפיזי של כל מין. לחשוב את הטבע כבית משרת את המטרה של שלילת האלימות הזו, או ביתר דיוק של הדחקתה והכללתה המחודשת בהיגיון חבוי, רחב יותר שמבוסס על שלום, הרמוניה, וחיבור בין נזק מקומי ותועלת אוניברסלית. רק בזכות אותה "יד נעלמה", בזכות אותה כלכלה, למול המלחמה שבטבע אין צורך בהסכם או בחוזה, כפי שנדרש אצל בני האדם. אצל הלא-אנושיים, לכל יצור יש תפקיד בסדר הביתי שעליו לכבד לפי מעמדו האונטולוגי. בגלל זה, לחשוב את העולם כבית – כלומר, מילולית, לחשוב באופן אקולוגי – פירושו להפוך לבלתי אפשרית כל צורה של פוליטיקה של האדמה. לחשוב על ממשל אקולוגי של העולם משמעו לחשוב שהיחסים בין הלא-אנושיים לעולם אינם תולדה של משא ומתן או החלטה רצוניים וקונטינגנטיים.
מסגרת זו מאפשרת להבין לגמרי את תורת האבולוציה של דרווין. פריצת הדרך החשובה ביותר של תורה זו לא התמצתה בחיובה של התפתחות המינים (טענה שהייתה מקובלת כבר במאה השמונה-עשרה ושהופיעה שוב אצל למארק [Lamarck]), אלא בטענה שהתפתחות המינים היא תופעה אקולוגית, כלומר חברתית. הגורל הגנטי והמורפולוגי של כל מין ומין אינו התוצאה של איזונים כימיים או גיאולוגיים טהורים, אלא של תופעות מסוג מסוים מאוד של חברתיוּת: תחרות ומלחמה. במקום להסיר את המלחמה מן הטבע דרך היגיון חבוי של תועלת גלובלית, דרווין הפך את הרעיון של מלחמת הכול בכול להוכחה בדבר קיומה של עבודה חברתית משותפת לכל הלא-אנושיים, אשר מאפשרת לטבע לייצר תועלת מקומית וגלובלית כאחת. המלחמה היא היחס החברתי אשר מאפשר לחברה הלא אנושית להשתפר ולהתפשט. ובתוך מלחמה כוללת זו הופכת הגניאלוגיה למכשיר ביתי, מכונה לייצור תועלת, בקנה מידה מקומי ועולמי: הברירה המלאכותית (מלחמתה של האנושות נגד הטבע) מאפשרת ניצול של התועלת, בעוד הברירה הטבעית, ההולדה ההדדית של החי, מייצרת תועלת שולית, המאפשרת את שיפור המינים ומחזקת את תועלתם של האחרים. התורה הדרוויניסטית מסמנת, בעת ובעונה אחת, את ההתפרקות והניצחון של כלכלת הטבע עם הנחותיה התיאולוגיות: להכול, אפילו ובמיוחד למלחמה ולתחרות בין היחידים כמו בין המינים, יש תפקיד ותרומה ביצירת סדר פנימי. המלחמה אינה אלא התחכמות כדי להפוך את הבית הגדול לעוצמתי וחזק יותר מאי-פעם.
ואולם, כנגד כל הבתים באשר הם פועלת המטמורפוזה.
- Emanuele Coccia, Métamorphoses, Éditions Rivages, 2020.
- ראו ברונו לאטור, "מעולם לא היינו מודרניים: מסה באנתרופולוגיה סימטרית – מבחר פרקים", תרגם אבנר להב, תיאוריה וביקורת 26 (אביב 2005): 43–73; Quentin Meillassoux, Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence, préf. Alain Badiou, Paris, Seuil, 2006.
- קוצ'ה איננו היחיד המעניק מקום של כבוד למושג החיים בפילוסופיה העכשווית בצרפת, אולם הוא אולי הקיצוני שבהם. כדוגמאות לניסיונות נוספים לחשוב מחדש את מושג החיים ואת עקרוניותו למחשבה הפילוסופית, נציין את פרדריק ווׄרמז, שטוען שעל כל מחשבה פילוסופית עכשווית להתחיל מן הניגוד היסודי שבין חיים למוות, ואת קתרין מאלבו, המבקשת להשתמש במושגים מתחום מדעי החיים כמו 'גמישות מוחית' או 'אפיגנזה' במסגרת המחשבה הפילוסופית; ראו למשלFrédéric Worms, “Le vitalisme critique, ou le seul réalisme qui vaille,” in Choses en soi : Métaphysique du réalisme, ed. Emmanuel Alloa, Paris, PUF, 2018, pp. 577–584; Catherine Malabou, Avant demain. Épigenèse et rationalité, Paris, PUF, 2014.
- אני מבקש להודות לעירן דורפמן על הקריאה הרגישה והערותיו לשיפור התרגום.
- כלל הציטוטים המובאים בעברית ממקורות לועזיים תורגמו על-ידי המתרגם. הערות השוליים הן הערות המתרגם; קוצ'ה לא נוהג לצרף מראי מקום לציטוטים בספרו. ‘The Latin Infancy Gospels’, in Bart D. Ehrman and Zlatko Pleše, The Apocryphal Gospels: Texts and Translations (Oxford: Oxford University Press, 2011), p. 127.
- שם
- Paschasius Radbertus, De Corpore et Sanguine Domini: “verbum caro factum non ut caeteri nascuntur infantes.”
- Arendt, The Life of the Mind (2 vols. in 1), p. 212.
- שם, 217
- ארנדט, המצב האנושי, תרגום ופתח דבר אריאלה אזולאי ועדי אופיר, הקיבוץ המאוחד, קו-אדום, תל-אביב, 2013, עמ' 210.
- שם
- Arendt, Crises of the Republic, p. 179.
- Butler, God the Known and God the Unknown, p. 69
- שם
- שם, 62
- איזאק ביברג [Isaac Biberg] היה תלמיד של הבוטנאי, הזואולוג והרופא קרל פון לינה [Carl von Linné] שנחשב לאבי הטקסונומיה. עבדות הדוקטורט של ביבר משנת 1749 נחשבת לאחד מן הטקסטים הראשונים במדע האקולוגיה.
- Isaak Biberg, Specimen Academicum de Oeconomia Naturae (Uppsala, 1749), p. 3.
- Aristotle, Oikonomika, 1343a.
- Xenophon, De l’économie, VI 4.
- Christopher Eliasson Gedner, Quaestio historico naturalis: cui bono? (Uppsala, 1752), p. 27.
- Isaak Biberg, Specimen Academicum de Oeconomia Naturae (Uppsala, 1749), p. 3.
- Christoph D. Wilcke, De Politia Naturae (Uppsala, 1760), pp. 1–2
יהונתן שמילוביץ הוא דוקטורנט באקול נורמאל סופרייר בפריז (ENS). עבודת המחקר שלו עוסקת בפילוסופיה של הזמן, ובפרט בבחינת האופנים שבהם העתיד מעצב את חיינו.
