לקראת זמנים שיבואו: שיחה עם קתרין שלייה

קתרין שלייה היא פילוסופית צרפתיה ופרופסור אמריטה באוניברסיטת פריז-נאנטר. מפגשה עם עמנואל לוינס בתחילת דרכה המקצועית הוביל לדיאלוג רב שנים שהשפיע באופן עמוק על מחשבתה. מלבד היותה אחת הפרשניות המרכזיות להגותו של לוינס, כתיבתה הפילוסופית העצמאית עוסקת במוסר ומטאפיזיקה, כמו גם בתאולוגיה ומחשבה יהודית. בין הספרים הרבים שפרסמה, ניתן למנות את: פיגורות של הנשי: קריאה בעמנואל לוינס (1982),  נוכחותה של התקווה (2013), זיכרון וסליחה (2018), לגלות את הכרת התודה (2020), וכן בהירות חולפת: להיוולד, למות (2021).¹

‍

לקראת גיליון ה"עתיד" של כתב העת שוחחנו עם קתרין שלייה על תפיסת העתיד והתקווה שלה, על רקע פרשנותה למקורות היהודיים ולאופן שבו זו מייצרת יחס ייחודי בין ההווה, העתיד והעבר. כחברות מערכת עיון המתחדש וכדוקטורנטיות נשים, התעניינו במיוחד באופן שבו קושרת שלייה את שאלת העתיד לסוגיות של פוליטיקה ומגדר. דרך שיח רב־דורי ורב־שלבי (שנערך דרך התכתבויות ומפגש פנים־אל־פנים) ביקשנו לפתוח שאלות מורכבות אלה תוך התמקדות הן בסוגיות יומיום, הן בפרספקטיבה היסטורית והן במחשבה המנותקת מגבולות זמן ומרחב.

‍

קרן יחזקאל ואנה יונגרמן: כיצד נכון לדעתך לחשוב על העתיד מבחינה פילוסופית, בפרט בזמנים אלה של מגפה, מלחמה, משבר אקלים וחוסר ודאות בנוגע לגורל האנושות?

‍

קתרין שלייה: אני מסכימה שתחילת המאה ה־21 מלאה בסכנות, אלה שאתן מציינות ואולי אף אחרות שאיננו מודעות אליהן!  אני שותפה לדאגתכן לגבי עתיד כדור הארץ, במיוחד אם שינויי האקלים לא יילקחו ברצינות והממשלות ימשיכו להיכנע לאינטרסים קצרי טווח. עם זאת, לדעתי אל לנו להיכנע למחשבות חורבן שלפיהן החיים יוכחדו בוודאות ובקרוב. דעות המנבאות את קץ האדם, החי והצומח, מונעות מאיתנו לפעול כמיטב יכולתנו כדי לשפר את המצב הדרמטי שבו נמצאת האנושות. בעבר, דעות מסוג זה נקשרו לרוב באמונה דתית – למשל, התמונות הנוראות של האפוקליפסה מאת יוחנן. כיום, ממשיכיהם של נביאי הזעם הם לעיתים קרובות אתיאיסטים הטוענים שהתחממות כדור הארץ תוביל אותנו בוודאות למוות, בין שנפעל ובין שלאו. מבחינתם, מאוחר מדי למנוע זאת. אולם, כאן יש להבחין בין נבואה לאפוקליפסה: הנביא, במסורת היהודית, טוען שאם נמשיך להתנהג כדרכנו אז ייגזר עלינו עונש; לעומת זאת באפוקליפסה, חוץ מכמה אנשים מבורכים שיינצלו, נגזר עלינו לגווע! מאוחר מדי עבור תשובה ופיצוי. אני, מצידי, מציעה להבין את המצב הדרמטי של כדור הארץ ברוח הנביאים ולא ברוח האפוקליפסה. מאחר שאפשרנו את התהוותה של ההתחממות הגלובלית, היא באחריותנו. במובן זה, אנו אחראיות לה ולמה שנראה (בשפה הנבואית) כ"עונשיה": סופות טייפון, גלי חום, רעב, משברי פליטים וכו'. עם זאת, לא מדובר בגורל אכזר המותיר אותנו בחוסר אונים, כפי שמלמדת האפוקליפסה החדשה של ה"קולפסולוגיה".² לפי רוח הנביאים, אנחנו נשארות אחראיות. לא מאוחר מדי לתקן ולמנוע את ההשלכות הנוראיות של התנהגותנו. לא מדובר באופטימיות מול פסימיות, כפי שאפשר לחשוב, אלא אחריות לעכשיו ולמחר, עבור בני דורנו ובני הדורות הבאים.³

‍

בספרו על שינויי האקלים, The Uninhabitable Earth: A Story of the Future, כותב המחבר דיוויד ואלאס־ולס: "נשאלתי לא פעם אם מוסרי להתרבות באקלים הנוכחי, אם אחראי להביא ילדים לעולם, אם זה הוגן כלפי כדור הארץ או, אולי חשוב יותר, כלפי הילדים. כפי שקורה לעיתים, במהלך כתיבת הספר אכן נולד לי ילד, רוֹקׇה". והוא מסביר: "אני יודע שצפויות זוועות אקלים, שחלקן ישפיעו בהכרח על ילדיי [...] אבל הזוועות האלה עדיין לא נכתבו בתסריט. אנחנו מביימים אותן דרך חוסר מעש, ודרך פעולה יכולים לעצור אותן [...] אני לא מאמין שהתגובה המתאימה לאתגר הזה היא נסיגה או כניעה".⁴ לדבריו, כאמור, המאבק עדיין לא אבוד, והוא נרגש מכל מה שילדיו ייראו, יהיו עדים לו ויעשו. כדאי לשים לב שיש כאן סתירה: מצד אחד, ואלאס־ולס טוען שזוועות אקלים יתרחשו בהכרח במהלך חיי ילדיו, ומצד שני, הוא טוען שלא מדובר בתסריט שכבר נכתב ונחתם. 'בהכרח' פירושו 'מאוחר מדי' (אפוקליפסה), 'עדיין לא נכתב' פירושו 'לא מאוחר מדי' (נבואה). אני מודה שהגבול בין השניים דק, אבל יש גבול! ודווקא בגלל הגבול הזה, ולמרות אסונות היסטוריים או טבעיים שהתרחשו בעבר, עדיין נולדים ילדים. באופן דומה, גם הטרגדיה היוונית עוסקת באסונות או בחטאים פרטיים שהתרחשו בעבר [מהם נגזרות בחירותיהן של הדמויות] ולא באסונות עתידיים קולקטיביים. אני חושבת שיש אמת רבה בהשקפה הזו.

‍‍

אך מה לגבי אסונות מעשה ידי אדם, דוגמת המלחמה הנוכחית המתרחשת באוקראינה? האם ניתן שלא לחוש ייאוש או חשש לעתידנו ולעתיד ילדינו נוכח אירועים אלה?

‍

בהקשר למלחמה הנוראה באוקראינה, וכל כך הרבה מלחמות נוראיות אחרות, אני רוצה להפנות אתכן לכמה עמודים יפים שכתב עמנואל לוינס אחרי מלחמת העולם השנייה. בחיבורו "חסר שם", שאני נוהגת ללמוד עם תלמידיי, לוינס מציג כמה אמיתות חשובות עבור הדורות הבאים. הוא כותב:

‍

בזמנים מכריעים, כאשר מתגלה שבריריותם של ערכים כה רבים, כבוד האדם כולו מורכב מאמונה בשובם. כאשר 'הכול מותר', החובה העליונה היא לחוש אחראי לערכי שלום. ביקום המצוי במלחמה, אין להסיק שהסגולות הוודאיות היחידות הן מלחמתיות; בזמן המצב הטראגי, אין להתמסר לסגולות הגבריות של מוות ורצח נואש; אין לחיות בצורה מסוכנת אלא על מנת להדוף סכנות, ולשוב לשכון איש תחת גפנו ותחת תאנתו.⁵

‍

החשיבות הרבה שמעניק לוינס לשמירה על ערכי שלום גם בזמנים קשים קשורה בנקודה נוספת שמופיעה באותו טקסט. לטענתו, לאחר האובדן הגדול במלחמה שהותיר רבים ללא מעטפת חיים, על האדם ללמוד מחדש כיצד להיות לבד. כיצד היכולת להיות לבד, ולהתמקד בחיים הפנימיים, יכולה לסייע לנו בהיות עבור עצמנו ועבור האחר?

‍

בנסיבות שבהן לא נותר על מי לסמוך שכן העולם התנפץ לרסיסים, לוינס סבור כי על האדם לגלות בתוכו את הכוח לא להתייאש לגמרי. לוינס לא חושב כאן על כוחם הפילוסופי של הסטואים, המסרבים לאפשר לאירועים שליליים להשפיע עליהם, גם כשאלה נוגעים בהם ישירות (כגון אבל או סבל אישי); אלא, באופן פרדוקסלי, על "תודעה שברירית" וכל שהיא "נדרשת להכיל בזמנים כאלה".⁶ חוזקה הייחודי של תודעה זו, לפי לוינס, נעוץ בזכרם של כל אותם אנשים שפעלו כאילו העולם לא נשבר לרסיסים, ובפרט בהתנגדותם של אלה אשר לא נכנעו לכאוס. מקורה של התנגדות זו הוא הוודאות העצמית והאני הפנימי של האדם. "באמצעות זיכרונות כאלה", הוא מוסיף, "עלינו, לפתוח צוהר חדש לטקסטים יהודיים ולהשיב עדיפות לחיים הפנימיים".⁷ לוינס מסתמך אפוא על זיכרון של טוב כלשהו אשר שרד למרות האסון, ונקשר לקיומם של אנשים "טובים" ולטקסטים שמלמדים אותנו ש"טוב" אינה מילה שטחית. זיכרון זה הכרחי עבור הדורות הצעירים, על מנת שיהיה בכוחם שלא להיכנע לייאוש. אולם אין די בכך. דורות אלה צריכים לשוב ולפנות אל הטקסטים היהודיים כדי ללמוד אותם ולהזין את מצפונם. בטקסטים אלה הם יגלו את הציווי המוסרי – לא תרצח – העומד בלב הציוויליזציות, שלמרבה הצער שוכחות אותו בקלות רבה.

‍

אני מאמינה שהדבר החשוב ביותר בנסיבות אלה הוא ללמוד כיצד להישאר לבד ולא להתייאש. אין הכוונה לטפח בדידות (שעשויה להפוך להרסנית), אלא ללמוד כיצד לגלות בכל יום מחדש שיש בנו כמה "מילים טובות". מילים טובות אלה, שנתקבלו בזמנים עברו או התגלו בעת לימוד טקסט כזה או אחר (לא רק דתי, כמובן), עשויות להיות פשוטות מאוד, אך אנו מוכרחות לתת להן לחיות מחדש בתוכנו. הן יקרות במיוחד כאשר אף אחד אחר לא עוזר לנו לתקן את העולם שבו אנו חיות.

‍

יחס זה בין זיכרון העבר להתמודדות עם קשיי היומיום והחשש מהעתיד מופיע בכתבייך גם ביחס לרעיון ה"תקווה". כיצד, לדעתך, יכולה התקווה לשמש אותנו כפרקטיקה יישומית? ומה עמדתך לגבי תפיסות דוגמת אלה של שפינוזה או ניטשה, הרואות בתקווה מחשבת־שווא או הונאה עצמית, השלכה נאיבית של הרצון כלפי הלא ידוע המובילה להימנעות מפעולה ומעורבות בהווה? 

‍

יש להבחין בין גישות ביקורתיות־פילוסופיות שונות ביחס לשאלת התקווה. פילוסופים כמו הסטואים, או שפינוזה, טוענים שבני האדם "מקווים" משום שהם חסרי אונים ביחס לעתיד. הם אינם יודעים מה יקרה, חוששים מאירועים שיגרמו להם סבל או מוות, או לחלופין, מקווים שאירועים יתפתחו לטובתם. במקום להבין את מצבם בעולם באופן רציונלי, הם שקועים בחלומות על עתיד טוב יותר. במסגרת התפיסה השפינוזיסטית, אשר מעניקה מקום מרכזי למושג ה"הכרח", הזמנים שיבואו נגזרים גם הם מהכרח זה. אם כך, התקווה חסרת טעם, ובמובן זה "תשוקה עצובה", שלפי שפינוזה קשורה בפחד. התקווה והפחד אינם ניתנים להפרדה, אך פילוסוף שברצונו לנהל חיים רציונליים אינו נכנע אף לאחד מהם.⁸ לביקורת של ניטשה על התקווה יש הקשר אחר. היא קשורה לרעיון השיבה הנצחית, אך השלכותיה דומות: התקווה אינה אלא אשליה.⁹ אבל כאן השאלה היא אם אנשים יכולים לחיות ללא כל אשליה, ואני סבורה שניטשה לא חושב כך. אלה הם פילוסופים המזלזלים בתקווה. הם רואים בה, לכל היותר, נחמה שעוזרת לאנשים חלשים או בורים. אך כפילוסופים, הם מסרבים להיכנע לנחמה אשלייתית זו, ובמקומה מאמצים שלווה החזקה יותר מכל מכת גורל או מסתפקים באומץ הפשוט להתקיים. 

‍

אולם, מה לגבי מאבקיהם של אותם אנשים המקדישים עצמם לריפוי מחלות, לחינוך, לקידום צדק או לשלום, וכו'? האם הם לא מוארים תמיד על ידי תקווה כלשהי? תקווה שאינה אגואיסטית, אלא מכוונת כלפי אנשים אחרים, עבור הדורות הבאים? תקווה זו מעידה על פתיחתה של הסופיות האנושית לעבר מה שחורג ממנה אך בהווה נותר בלתי נראה ובלתי מורגש. התקווה האנושית הצנועה הזו הכרחית לכל המתייאשים. "אלמלא התקווה דבר לא היה חי", כותב הלדרלין בצדק. הבה נזכור כאן שעבור מי שעומד להיכנע לייאוש מוחלט, עצם המחשבה על אדם אחר הופכת לסימן של תקווה, כפי שכותב המשורר פול צלאן במכתב לידידתו, המשוררת מרגרט זוסמן. 

‍

לקוות משמעו להתקדם לעבר מה שאנו לא רואים, שאנו לא יכולים לייצג ושאנו לא יכולות לחזות. אבל המציאות הבלתי נראית הזו כבר משפיעה עלינו. בין שהשפעה זו מבוססת על דמיון, על הימור, על היגיון או על הבטחה, אין זה ידע פוזיטיבי שניתן להעביר ככזה. תקווה היא קודם כל היכולת שלא להיכנע לתפיסה שלפיה הגורל, או ההכרח, שולטים באופן בלתי הפיך בכל המתרחש. כך, בניגוד לשפינוזה או לניטשה, אדם שמקווה הוא לא בהכרח מי שחי באשליה, אלא מי שמסרב לקבל את "אהבת הגורל" (amor fati)¹⁰ כביטוי האצילי ביותר של החוכמה. מנקודת מבט זו, תקווה היא גם החיפוש, או אפילו ההבחנה, במה שיכול להציל אותנו במצבים טרגיים או נואשים. אף על פי שאסכולות ניהיליסטיות מרבות ללעוג לתקווה ולזהות בה את סיבת הכישלון האנושי, התקווה לא נעלמת בקלות מחיי האדם. בלתי אפשרי עבור הורים לגדל את ילדיהם בלי לקוות שישיגו בבגרותם את מה שעשויים להיות חיים טובים. בני האדם לא יכולים לחיות בלי לקוות למעט אור, גם ברגעי אפלה. התקווה תמיד מוכנה להיוולד מחדש, ברמז הקל והחולף ביותר. השאלה שמתעוררת היא, כמובן, כיצד לגדל ילדים כך שיחפשו את ה"רמז" הזה בהיסטוריה האישית שלהם. רמז זה צריך להנחות אותנו גם בחיינו יחד כקהילה. 

‍

מושג התקווה שאת מציעה קשור בבסיסו למחשבה היהודית התלמודית. תוכלי להרחיב על האופן שבו המחשבה היהודית מציעה לנו אופק אחר של תקווה ביחס לאופני מחשבה אחרים, בפרט בזמן הנוכחי? 

‍

בתנ"ך התקווה קשורה להבטחה. מה המשמעות של הבטחה? ראשית, אין מדובר בשום אופן בוודאות כלפי הזמנים שיבואו; ולפיכך, הבטחה היא משהו שיש לטפח בתוכך מחשש השכחה.

‍

ספרי התורה הראשונים שונים במובן זה מהטרגדיות היווניות. בעוד בטרגדיות אין מקום לתקווה, ספרי התורה מתמקדים באפשרויות חדשות של חיים לאחר אסון: ילד חדש (שת) נולד לאחר שהבל נרצח על ידי קין, וכמובן יש דוגמאות רבות נוספות. אולם בשונה מפילוסופים כמו קאנט, הגל ומרקס, התקווה המקראית אינה מכתיבה כי ההיסטוריה תוביל אותנו לעתיד טוב יותר. הגל, למשל, מפענח דרך אירועים היסטוריים את האופן שבו התבונה מובילה אותנו בהדרגה להישגים, ומרקס טוען שההיסטוריה מובילה לחברה שאינה מעמדית. בתנ"ך, הנביאים טוענים שהתקווה מסתמכת על יכולתנו להיות נאמנים לברית: לא יהיה עתיד טוב יותר עבורנו ועבור ילדינו אם לא נהיה נאמנים, כלומר אם לא נילחם נגד נטייתנו להיות בלתי הגונים, מושחתים, מלאי שנאה וכו'.

‍

זוהי נקודה מכרעת. לרוב אנו חושבים שלקוות פירושו לחפש מציאות חיצונית לעצמנו – אושר, שלום, צדק, בריאות טובה – בידיעה שאנו זקוקים למזל או לעזרה כדי להשיג אותה. לעיתים, אנו טוענים שאנו זכאים לה, משל הייתה זו משכורת או פיצוי על היותנו אנשים "טובים". אבל קיימת דרך אחרת לחשוב תקווה. לוינס כותב:  "הציפייה לאירועים חיוביים בעתיד אינה כשלעצמה תקווה". אולי היא מעניקה נחמה מנקודת מבט כלכלית של זמן, אך אין זה מספיק, שהרי מכך היה משתמע שהעבר הבלתי ניתן לתיקון – יישכח. לפי לוינס, "הזמן המפצה אינו מספיק לתקווה. לא די בכך שהדמעות ימחו או שהמוות ינקם; אין דמעה שתאבד, אין מוות שלא יוקם לתחייה [...] המושא האמיתי של התקווה הוא המשיח או הישועה".¹¹ לטענתו, הזמנים שיבואו עשויים להביא נחמה או פיצוי לאנשים הסובלים בהווה, אך עצם הסבל של ההווה נותר כזעקה שתהדהד לעד, בנצחיות המרחבים.¹²

‍

כדאי לשים לב למשמעות השם "משיח". לוינס מתאר את השם הזה כ"ליטוף של המנחם אשר מגיע ברכות בעת כאבנו". דרך מחוות ליטוף זו "עצם הרגע של הכאב הפיזי [...] מועבר ל'מקום אחר' [...] משתחרר מאחיזת ה'עצמי', מוצא 'אוויר צח', מימד ועתיד [...]. [הליטוף] מכריז על יותר מאשר עתיד פשוט, כלומר על עתיד שבו ההווה יצא נשכר מהיזכרות".¹³ על פי התלמוד (סנהדרין ל"ח ב) אחד משמות המשיח הוא אכן "המנחם".¹⁴ לוינס רואה בכך את ייעודה של הסובייקטיביות האנושית. המשיח אינו אדם מיוחד שעתיד להגיע ולשחרר את ההיסטוריה מכל סבלה; אלא, הוא (או היא!) מייצג את עצם הייעוד האנושי. בני האדם נדרשים להתנהג כאילו היו הם־עצמם המשיח. אף אחד אחר לא יבוא לעזור להם.

‍

זו תפיסה מאוד פתוחה ומכילה של יהדות, אך ביהדות ובדת־בכלל ישנם גם ממדים שאינם אתיים, בייחוד מבחינת היחס לאחר/ת (האחר הנשי, הגֵּר, הגוי, וכו'). אם כך, מדוע להיתלות בתקווה יהודית־משיחית? האם תקווה זקוקה לאמונה או שניתן לחשוב על "תקווה חילונית" שאינה נסמכת על נוכחות אלוהית?

‍

על מנת להתנהג בדרך המשיחית שלוינס מתאר, אין הכרח שנאמין באלוהים. אין תנאי מוקדם להתנהגות כזו מלבד הדחיפות שלנו לענות: "הנה אני" לשכננו ולסמן שלא ניתן לו או לה להתייאש ולמות בבדידות.¹⁵ אני מניחה שאתן תוהות מה ההבדל בין נקודת מבט זו ל"חילוניות" גרידא. איני סבורה כי התשובה  הנני תלויה בקיום דתי (בייחוד שהמילה "דתי" עצמה מלאה בסתירות) ובאמונה באל. לוינס טוען כי המענה "הנה אני" לשכננו לעולם אינו נסמך על תנאי כזה. במענה הנני אין זמן לתהות אם אנו מאמינים או לא מאמינים באלוהים. עם זאת, לפי לוינס, "הנה אני" הוא המשפט היחיד שמעניק משמעות כלשהי למילה "אלוהים" (זה בוודאי לא המצב של המשפט "אני מאמין באלוהים", שמניח תיאולוגיה). עכשיו, אתן צודקות, אין ספק שיש הרבה חלקים קשים, לא צודקים ואפילו נוראיים בתנ"ך, אבל האם זה העניין כאן? בשום מקום בתנ"ך לא מצוין שהגיבורים בו מושלמים. כלל לא. מה שכן מודגש הוא שטוב מוזכר שוב ושוב,¹⁶ ומשום כך אנו יכולים לקוות שרוע לא ימחק את הטוב בחיינו.

‍

הנקודה העקרונית היא שאף על פי שהטמפורליות המיוחדת לתקווה היא העתיד, ישנה חשיבות חיונית לקשר עם "ההתחלה". ההתחלה הזו חיה בנפשנו, אף שאנו שוכחים אותה. מה הכוונה? שהטוב קודם לרוע. זו ההבטחה, ואין אחרת. אם נזכור שהטוב קודם לרוע, יימצא בתוכנו כוח לתיקון. ההבטחה הזו מתוארת בבראשית, פרק א, בלשונו המיתית של פרק זה, כברכה על הבריאה. ברכה שמעולם לא בוטלה, למרות הרוע, למרות כל החלקים הנוראיים בתורה שאתן מזכירות. מאותה ברכה מוקדמת על כל בריה נוכל לשאוב כוח להילחם ברוע ולקוות לשלום ולצדק, על אף כל הטרגדיות הסותרות זאת. זו ההצדקה לתקווה. זו העדות של ישראל. אחרי השואה ואירועים טרגיים רבים כל כך מאז, הפוליטיקה וההיסטוריה דורשות מאיתנו לא להתייאש. ברם, על מנת שלא להתייאש עלינו להסתמך עוד יותר על "משאבי ה'אני' שבכל אחד מאיתנו".¹⁷

‍

ובכל זאת, מאין ביכולתנו לשאוב ודאות בקיומו של גרעין הטוב הראשוני אם איננו מאמינות בבריאת העולם ובקביעתו של אלוהים "כי טוב"? האם ודאות כזו אפשרית, או שעלינו לראות ב"טוב" מעין נקודה ארכימדית אשר אינה זקוקה להוכחה, לצורך קיום אתי בעולם?

‍

הפרק הראשון של ספר בראשית הוא טקסט מיתי. הוא לא בהכרח מלמד אותנו כיצד העולם נברא, וגם אין בו דרישה מהקוראים "להאמין" באלוהים טרנסצנדנטי שהחליט לברוא עולם. יש מי שמאמינות שכך היה, אך האם זה כה חשוב? הטקסט דורש מאיתנו לחשוב על ערכו הרוחני, הפילוסופי והמוסרי עבורנו כעת. אדגיש שהבריאה מתוארת בו כטובה, ואפילו טובה מאוד, ולפיכך אני טוענת שאף שנראה כי הרוע מוחק את הטוב בעמודים שלאחר מכן, הטוב הזה נשאר, חבוי עמוק בנפשנו, גם כשהוא נשכח. אין זו שאלה של אמונה או חוסר אמונה באל טרנסצנדנטי, אלא שאלה הנוגעת לאופן שבו עלינו להסתכל על המסתורין של חיי אנוש. האם האדם הוא אכן תוצר טהור של אבולוציה עיוורת ללא כל משמעות מיוחדת? ייתכן. אני יודעת, כמובן, שאנשים רבים חושבים כך ולכן גם נוטים לטעון שהרוע מושרש כה עמוק בנפש האנושית עד כי מגוחך לדבר על טוב. אפילו אנשים דתיים עשויים להיות שותפים למחשבה זו. אוגוסטינוס, למשל, טוען כי מאז החטא הקדמון בני האדם נידונים לאבדון אם לא ילכו בעקבות המושיע הנוצרי. להשקפתו, טובת הבריאה אבודה לגמרי, ובלעדי המושיע לא נצליח למצוא אותה בנפשנו.

‍

באופן אישי, אני לא משתכנעת על ידי שום רעיון מהרעיונות האלה: לא מרעיון האבולוציה העיוורת ולא מרעיון המושיע הנוצרי. אני מציעה לחשוב אחרת. ידוע לי היטב שהרוע מתפשט בכל מקום ובינינו בני האדם, ידוע לי גם כמה קל לשכוח את הטוב הקטן שנותר במצבים אלה. בהקשר זה, מוכרת גם הטענה שמגוחך לבטא את המילה "טוב" ללא רקע אידיאולוגי חזק המגדיר אותה. ברם, אנו מודעות לכך שהגדרות אידיאולוגיות של מה שנחשב "טוב" הן תמיד מסוכנות. וסילי גרוסמן נהג לדבר על "הטוב הנורא" של אידיאולוגיות דתיות ופוליטיות אשר תמיד נעזרות באמצעים שליליים על מנת להשיג את מטרותיהן ולמען ה"טוב" שלהן. גרוסמן מציע כתגובת נגד לאידיאולוגיות אלה את ה"טוב הקטן" ללא אידיאולוגיה. הוא מדבר על טוב ראשוני שהרוע לא יכול להרוס.¹⁸ הרוע מפתה אותנו, משכנע אותנו לשכוח את הטוב ומנסה להפריד אותנו ממנו. אכן, אחרי הפרק הראשון, ספר בראשית מתאר את הפיתוי הזה בצורה ברורה וחדה, אך לצד זאת הוא גם מדגים כיצד בני האדם עשויים לתקן את חייהם. "הטוב הקטן" יכול להיחשף גם כאשר העולם נהרס על ידי שנאה. ואפשרות זו היא שמעניינת אותי.

‍

אני מקבלת את הרעיון המקראי (שהפך לרעיון פילוסופי וגם לרעיון פואטי)¹⁹ שלפיו ניתן לחדש שוב ושוב את הברית עם הטוב בתוך נפש האדם וללא אידיאולוגיה. כפי שכותב לוינס: "הרוע מתגלה כחטא, כלומר בעל כורחו הוא מתגלה כאחריות לסירוב לקחת אחריות. לא לצד ה'טוב' ולא מולו, אבל במקום השני, מתחת, נמוך יותר מה'טוב'".²⁰ לא תהיה תקווה לבני האדם אם הרוע קודם לטוב. אם ביכולתו של הרוע לנתק את הקשר הנצחי שלנו אל הטוב, היה נמנע מאיתנו לגלות את הטוב. לתקווה לא תהיה כל משמעות בהיעדר מקורה. ביהדות מודגשת חשיבות התיקון, גם לאחר אירועים איומים שנדמה כי הרסו את חיינו. אולם, תיקון לא יתאפשר כלל אם לא נוכל להסתמך על נקודה זעירה של טוב בנפשנו, אף אם יהיה זה זיכרון פשוט של מילה טובה שפעם, בזמנים עברו, מישהו אמר לנו. אנחנו זקוקות לכך. עד כמה שהוא שברירי, זיכרון יקר זה הוא הטוב של הבריאה עבורנו. אך מישהו חייב לחלוק זיכרון זה עימנו. מישהו צריך להקשיב לנו כשאנו מדברות עליו. כך, תקווה עשויה לבוא גם אלינו.

‍

נשמח לקשור את נושא התקווה לזווית נוספת שמופיעה בכתבייך – הזווית המגדרית. האם לאור ההבדלים הברורים שאת מתארת בין גברים לנשים, ניתן לחשוב על המהות הנשית כמייצרת סוג אחר של תקווה או פתיחות כלפי העתיד? סוג שונה של אחריות עבור הבאים אחרינו? 

‍

אני לא חושבת שיש דרך גברית להבין תקווה ודרך נשית לעשות זאת. נכון שלפי לוינס התנהגות גברית קשורה בתשוקה להתמיד בהוויה העצמית, ואילו הדרך הנשית קשורה לחיים של האחר; אך לא נובע מכך שגברים מתנהגים בצורה הבלעדית הזו ונשים באחרת. ההשקפה המשיחית, האחריות על האחר, היא אינה נשית ואינה גברית, אלא מצויה בבסיס הסובייקטיביות האנושית. איני רוצה לזנוח את אידיאל האוניברסליות.

‍

הניתוח של הפטריארכיה, של כפיפותן של נשים ושל גורלן הנורא במדינות רבות כל כך, נשאר כמובן חשוב ביותר כחלק מהמאבק לשחרור; ועל גברים ונשים כאחד להיאבק בניכור ובשעבוד של נשים לגברים. אך יש גם להקשיב זה לזו. נכון שהשפה הפוסטמודרנית מתארת לפרטים את האופן שבו במדינות רבות נשים היו ועודן תחת שליטה גברית, ועדיין יש עקבות לכך בדמוקרטיות המודרניות. אנו חייבות להוקיע זאת. אף על פי כן, השפה הזו, ככל שהיא מרתקת, עלולה להפוך מסוכנת אם היא תהיה ל"מפתח" העיקרי והיחיד שבו אנו משתמשות כדי לדבר על מערכת היחסים בין גברים לנשים. מנקודת מבט משפטית, פוליטית ומשפחתית, השליטה הפטריארכלית אכן הייתה מציאות, אין ספק בכך. אולם אני תוהה – האם זה יעזור לנו להבין טוב יותר מה נשים עשויות להביא לעולם שלנו? אסור לכלוא את היצירתיות של נשים – רוחנית, פילוסופית, אמנותית וכו' – בגבולות מבקרי הפטריארכיה.

‍

גם אם נסכים על כך, האם בכל זאת ישנה משמעות מיוחדת להיות פילוסופית־אישה כיום? האם העתיד, בייחוד על רקע ולאחר גלים שונים של המהפכה הפמיניסטית ותנועת me too, יכול להציע סוגים חדשים של מחשבה נשית ומקומות או תפקידים חדשים עבור נשים, במרחב הפילוסופי ובכלל?

‍

להבנתי, נשים אשר מבקשות להיות פילוסופיות לא צריכות לחשוב רק על שאלות נשיות כדי לברוח מהפטריארכיה. זה יהיה כלא! כשברצונך להשתחרר מניכור, אין את יכולה לעשות זאת על ידי השוואה תמידית עם זה שמתנכר לך. אינך יכולה לעשות זאת רק על ידי הפלת כוחם של אלה המתנכרים לך. כמובן, אני מבינה שעלינו לתאר כיצד הניכור הפטריארכלי מושרש עמוק בחברות שלנו, ולהוקיע את השלכותיו על מנת שנוכל להימלט מהן; אך אין די בכך. כאשר מחשבתך, רגשותייך והתנהגותך מוקסמים מכוחך להוקיע (זה קורה לנשים רבות בימינו), יצירתיותך נותרת דלה. במקרה כזה, נשים מסתכנות בהתנהגות סימטרית לזו שהן מגנות. בימינו, יש אנשים שטוענים שברצונם להשיג "שוויון רדיקלי" בין גברים לנשים. אף שאני מבינה ומעריכה מטרה כזו מנקודת מבט משפטית, פוליטית וחברתית, ואפילו מנקודת מבט קיומית (בחירה חופשית באורח החיים וכו'), אני תוהה מה המשמעות של תביעת שוויון כזה מנקודת המבט של הגוף, הרגשות או האינטליגנציה שלנו.

‍

על מנת להיות יצירתית בתחומה (בפילוסופיה, למשל), אישה לא חייבת לדחות את המסורת הארוכה של פילוסופיה שנכתבה על ידי גברים. גברים אשר, אני מסכימה, לא הכירו בכוחן הפילוסופי של נשים, או אפילו בזו להן או דחו אותן כשניסו להפוך לפילוסופיות. אני יודעת שהם עשו זאת. אחדים מהם היו שבויים בזמנם ובתרבותם, אחרים רצו להוכיח את עליונותם. עם זאת, כאישה, אני יכולה למצוא רעיונות מעניינים בלימוד טקסטים פילוסופיים שנכתבו על ידי גברים שמתעלמים ממני! אני יכולה לפרק חלק מהטיעונים שלהם, אני יכולה לשאול אותם שאלות חדשות וכו'. מעל לכול, אני יכולה לנסות לבנות עבודה יצירתית על בסיסם.

‍

כך גם לגבי הפירושים הרבים של התורה, אשר הוצעו כמעט רק על ידי גברים. אם אני רוצה לפרש את התורה מחדש, אני לא צריכה לשכוח את כל הפירושים הללו, אלא לחקור אותם ולהציג שאלות חדשות. הם לא מונעים ממני לחשוב! בסוגיה זו, כותב לוינס כי היבטים רבים של ההתגלות "לעולם לא היו מתגלים אילו אנשים מסוימים היו נעדרים מן האנושות". מבחינתו, מה ש״נושא את סוד הטקסט״ הוא ״הייחודיות של כל הקשבה [...] [ו]האפשרות להכריז על אותה אמת בזמנים שונים".²¹ המצב הוא, כמובן, שיש מי שעדיין "נעדרים מהאנושות". בפרט נשים, אשר מאז ומעולם יכולת הקשבתן וקולן התקבלו בבוז או פשוט נשכחו בתואנה שמקורם בסובייקטיביות נשית רגשנית, שהיא כנועה ביסודה ואינה מתאימה למאמץ אינטלקטואלי או רוחני. ועם זאת, אין זה גורל. השאלות המכריעות שגברים ונשים כאחד צריכים לשאול – את התורה וגם את הפילוסופים – הולכות ומעמיקות כאשר מתמודדים איתן בדרך מחודשת. עלינו לשאול שאלות אלה בלי להשאיר בצד את החיים, השם, הפנים והסיפור המיוחד של כל אחת ואחד מאיתנו.