איך חלתה הציונות ואיך להבריאה: על ספרו של מנחם פיש

עיקר סדר היום של המהפכה הציונית והקמים עליה מבית הוא ניסיון לטעון כי המקורות היהודיים הדתיים מעניקים תוכן, לגיטימציה ותוקף לשני אידיאלים של הציונות החילונית. אחד הוא מה שפיש מכנה "תלכיד אומתי" ישראלי רב־לאומי ורב־תרבותי. השני הוא אידיאל התחברותה של ישראל ביחסי החוץ שלה למשפחת העמים הליברליים. הספר נכתב על רקע העובדה שהקבוצה היהודית־ישראלית המכונה "ציונות דתית", שרוב היהודים החילונים נשרכים אחריה, חותרת למימושם של ערכים הסותרים את האידיאלים הנזכרים. יחד ובשם הציונות כולה הם מייצרים בישראל קונסנזוס יהודי וחוקה מדינית המדירים ממרחב הלגיטימיות וההכלה של הלאומיות הישראלית לא־יהודים וגם יהודים שאינם מקבלים פירוש דתי אורתודוקסי של היהדות, לפעמים גם תוך השפלתם. פיש סבור כי מציאות זו מנוגדת למטרות שהציבו לכינון הלאומיות היהודית פינסקר, הרצל, אחד העם, ז'בוטינסקי ורבים אחרים מאבות הציונות. מטרתו היא לשכנע את היהודים הדתיים של ישראל ואת הלא דתיים הנשרכים אחר הדתיים הרדיקליים כי בדת היהודית עצמה, בתוכני מצוותיה ובמה שהיא תופסת כמקורות תוקפן, יש משאבים לביסוס אידיאל אומתי רב־תרבותי ורב־לאומי ואידיאל השתייכות למשפחת עמים ליברליים. הוא סבור כי משאבים אלה הם לא פחות עוצמתיים מן המשאבים שיש בדת היהודית לאידיאלים ההפוכים של יהדות שמדירה ומשפילה אחרים, שגם בהם הוא דן בספר. המקורות הדתיים שטיעון המהפכה הציונית מסתמך עליהם הם התורה על חלקיה הנורמטיביים והסיפוריים; התלמוד הבבלי, אופי ההתדיינות בו, סיפוריו ומדרשיו; הדיונים במצוות התורה בפרקים חשובים של ההיסטוריה הישראלית המתוארת בנביאים ובכתובים; דברי חז"ל הבאים לידי ביטוי בתלמוד הבבלי כלפי מצוות התורה וכלפי קיומן או הפרתן במקרים בולטים המתוארים החל בספר יהושע, עבור לספר דברי הימים וכלה במשנה. רוב הספר הוא טיעון עשיר ומפורט על בסיס המקורות האלה שאין לי הכשרה מחקרית לטעון מנקודת המבט הפנימית שלהם. ענייני העיקרי כאן הוא להעריך את השימוש בהם לצורך המטרות המוסריות־מדיניות של הספר.  

‍

פיש אומר כי את ההשראה והדחף לכותבו קיבל מספרו של מייקל וולצר, פרדוקס השחרור.¹ וולצר מנתח שם פרשיות של שלוש תנועות שחרור לאומיות חילוניות מן המאה העשרים שפקד אותן גורל דומה באותה תקופה ובסדר זמנים כמעט זהה היסטורית: תנועת השחרור הלאומי היהודית, זו של הודו וזו של אלג'יריה. שלוש התנועות ניזומו והובלו להצלחותיהן על־ידי הוגים־יזמים פוליטיים חילוניים שבַשלו אינטלקטואלית במסגרת ערכי הנאורות והחילוניות האירופיים של המאה התשע־עשרה. מטרות הוגים/יזמים אלה היו בשלושת המקרים כפולות: מצד אחד שחרור עמיהם משליטה פוליטית חיצונית ומצד שני שחרורם משליטה קלריקלית פנימית. בשלושת המקרים (ובמקרים רבים נוספים, טורקיה היא דוגמה בולטת) הושגו המטרות האלה במסגרת המוסדית המאפיינת את הלאומיות החילונית מאז המהפכה הצרפתית: מסגרת של מדינה ריבונית המנסה להיות מדינת לאום במובן כלשהו.² ואולם, מעט אחרי שהושגו המטרות הנזכרות, נשבו העמים הנדונים במדינות הלאום שלהם בפרשנות דתית פונדמנטליסטית של הווייתם ההיסטורית והפוליטית ובשלטון מונחה פרשנות קלריקלית של הוויה זו (גם ברמה התרבותית וגם ברמה הפוליטית). 

‍

‍

וולצר לא מסתפק בניתוח המשווה המפורט ורב התובנות שלו לשלוש הדוגמאות ההיסטוריות של "פרדוקס השחרור" שבהן הוא עוסק. הוא מנסה להציע מה שמבחינת ערכי ההומניזם, הנאורות והליברליזם הוא תרופה למרכיב הדתי הממאיר של הפרדוקס. התרופה היא התחברות תנועות השחרור החילוניות האלה עם מסורות הפלורליזם, הדמוקרטיה והנאורות שאפשר לדלותן מן המסורות הדתיות הספציפיות של עמיהן. הוא מסתמך על תובנה של אקיל בילגרמי (Akeel Bilgrami), פילוסוף ניו־יורקי ממוצא הודי, המנתח את המקרה ההודי של מה שוולצר מכנה פרדוקס השחרור, ומבקר את הלאומיות החילונית של ג'הוורלאל נהרו על כך שהייתה "ארכימדית". כוונתו לכך שניסתה להניע את העולם, במקרה של נהרו הודו היא העולם – כשהיא ניצבת מחוץ לעולם זה. לפי בילגרמי היה על נהרו להימנע מלהיות "ארכימדי" ולנסות להניע את הודו באמצעות צירי הפלורליזם, החירות והשוויון הפנימיים להיסטוריה ולדתות של הודו עצמה.³ וולצר מזכיר אינטלקטואלים הודים אחרים, בראשם אמרטיה סן, הטוענים כי לארצם מסורות דתיות המתַקפות את ערכי הפלורליזם והדמוקרטיה, וכי בעצם ערכים ורעיונות מודרניים אלה אינם כלל המצאה מודרנית אלא ערכים ורעיונות שקיבלו ביטוי באופנים שונים בתרבויות עתיקות שונות, שחלקים אחרים שלהן נדחו על־ידי המודרניות. התחברות עם המסורות האלה, משא ומתן ופשרות עם האופנים הספציפיים שבהן הן מכילות כבר מאז העת העתיקה את ערכי הנאורות, תתפקד לדעת וולצר כנגיף הדתי המוחלש (רשימה זו נכתבת בעת אחד משיאי מגפת הקורונה) שיחסן מסכנת השתלטות הגרסות הקנאיות והממאירות של הדת על חברות ששוחררו שחרור לאומי. הספר של פיש מנסה להגשים את הפרוגרמה הוולצרית הזו עבור ישראל. 

‍

ברשימת ביקורת על פרדוקס השחרור שהתפרסמה ב־Boston Review טוענים אבישי מרגלית ואסף שרון כי למרות תובנותיו של וולצר בנוגע למורכבות האופיינית של שחרור לאומי והתנועות המובילות אותו, הניתוח שהוא מספק למקרה הציוני של הפרדוקס מוטעה לא רק פוליטית אלא גם היסטורית ופילוסופית.⁴ לטענתם וולצר מאפיין את הציונות כ"שלילה בלבד" של המסורת הדתית היהודית. הם מבחינים בין "שלילה" במובן של דחייה ביקורתית, "שלילה" במובן של דחייה גמורה ולא ביקורתית, ו"שלילה" כהתעלמות אדישה. "דחייה ביקורתית היא סוג של מעורבות", הם אומרים, "ואילו האשמה [המובלעת אצל וולצר כלפי אבות הציונות] כי דחו לחלוטין או התעלמו מתוך אדישות מן המסורת היהודית היא האשמה שאינה ניתנת לביסוס" (שם). חלק ניכר של מאמרם מדגים זאת – החל בהרצל, עבור לאחד העם, לברדיצ'בסקי, לווייצמן ולרבים אחרים מן הציונים המוקדמים, וכלה באולפנות הישראליים של ימינו שלומדים בהם חילונים את מה שהיהודים האורתודוקסיים עושים לו קנוניזציה כ"ארון הספרים היהודי".⁵ הם לא מזכירים את הדוגמה העיקרית של התחברות הציונות החילונית עם המסורת היהודית: העדפת העברית – לשון הקודש של היהדות – כשפתה של הלאומיות היהודית החילונית, בחירה שלא הייתה מובנת מאליה.⁶ חילונה של העברית מבליט יותר מכל הדוגמאות שמביאים מרגלית ושרון את חוסר השחר בהאשמת הציונות בנקיטת עמדה "ארכימדית" ביחס לעולם היהודי, שכן במקרים של הלאומיות ההודית והאלג'ירית לא התקיימה ולא קיימת הבחנה בולטת כל כך בין לשון קודש ללשון חול כפי שהתקיימה ביהדות שלפני הציונות.⁷ הייתי מוסיף לרשימתם של מרגלית ושרון עוד דוגמה בולטת במיוחד של חיבור חילוני עם הדת: חוק יסודות המשפט, התש״ם – 1980 ההופך את "עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של המשפט העברי ומורשת ישראל" מקור למילוי פערים בפרשנות החוק שמחוקקת הכנסת וההלכות שפוסקים בתי־משפט.⁸ במילים אחרות, כפי שטוענים מרגלית ושרון – מראשיתה ומחולייתה מנסה הציונות החילונית לערב את התרבות היהודית הדתית והמסורתית בדרכים רבות ומגוונות. והיא ניסתה לעשות זאת – חשוב להדגיש את מה שמרגלית ושרון לא מדגישים – לא מפני שביקשה תרופה שתטרים מחלה צפויה בעתיד, אלא להפך, מפני שמלכתחילה הייתה זו אחת ממטרות ייזומהּ של הציונות החילונית: המשך התקיימותה של תרבות יהודית שיהודים חיים את היומיום שלהם במסגרתה בלי שהם נשלטים בידי רבנים.  

‍

בהינתן עובדות אלה עולה השאלה אם הספר של פיש הוא ניסיון להכניס תבן לעופריים. התשובה היא שלילית לגמרי. רשימת ההתחברויות של הציונות החילונית אל הדת היהודית שמונים מרגלית ושרון, ושניתן להאריכה עוד יותר מכפי שהארכתי אותה לעיל, היא רשימה של התחברויות עם תכנים הנלקחים מההיסטוריה התרבותית היהודית שנוצרו ממקורות דתיים. אבל הן התחברויות עם התכנים האלה לא ממניעים דתיים ולא על בסיס תוקפם הדתי. להפך, מדובר בתכנים שהציונות – תנועה חילונית מיסודה – מאמצת אחרי שעַקרה או ניסתה לעקור את מקור התוקף והאופי הדתי שלהם. יתרה מזאת, חלק ניכר מן ההתחברויות עם מרכיבים מסורתיים של התרבות היהודית שמונים מרגלית ושרון ואלה שהוספתי להם לעיל לאו דווקא קשור לתוכנם הליברלי של התכנים המסורתיים האלה.

‍

הפרויקט של המהפכה הציונית והקמים עליה מבית הוא פרויקט הפוך ואולי גם תואם יותר לכוונתו של וולצר בהצעתו למעורבות חילונית עם המסורת הדתית כתרופה לרדיקליזם הדתי והשתלטותו על הפוליטיקה והתרבות. פיש מפרש את עצתו של וולצר למעורבות כזו לא כעצה לחלן תכנים של מסורות דתיות – דבר שהציונות החילונית לא רק עשתה אלא הייתה מוכרחה לעשות כדי לייצר לאומיות כל־יהודית (ושהתנועות המקבילות לה בהודו ואלג'יריה באו אליו מן המוכן).⁹ פיש מפרש את עצת וולצר כעצה לשכנע את הציונות הדתית הרדיקלית והחילונים הנגררים אחריה כי לעקרונות הליברליזם החילוני מקורות תוקף במסורת הדת היהודית לא פחות משיש בה מקורות תוקף לבדלנות, לקנאות ולהדרה של אחרים. 

‍

איני יכול לעשות צדק לעושר ולפירוט שמעניק פיש למקורות תוקף לעיקרים ליברליים מן הדת היהודית. אתאר תמציתן של כמה דוגמאות. (א) את אזהרות התורה נגד התעמרות במי ש"יגור אתך גר בארצכם"¹⁰ הוא מפרש באופן משכנע לא כאזהרות שמפנה התורה לפרטים יהודיים נגד התעמרות בפרטים החיים בקרבם שהמירו את דתם ליהדות, שכן, אפשרות המרת דת לא התקיימה בתקופת המקרא. הוא מפרש אותן כ"איסור המופנה כלפי השלטון לבל ינקוט מדיניות דיכוי כלפי קהילות המיעוט  הנתונות למרותו" (עמ' 73, ההדגשות שלי). (ב) את סיפור קליטתה וטמיעתה של רחב הזונה "ומשפחותיה" בספר יהושע ואת סיפור קליטתה וטמיעתה של רות המואבייה בקרב ישראל בספר מלכים הוא מפרש לא כסיפור קליטה וטמיעה של מי שהתייהדו, כפי שלדבריו ניסו חז"ל והמדרשים לפרש את הסיפורים האלה, אלא כסיפורי הצטרפות והיקלטות ב"חברה האזרחית", "בקולקטיב הישראלי של בית לחם יהודה" (עמ' 108). כל זה בניגוד למצוות מפורשות בתורה או כאלה שלפי טיעוניו ניתן לקרוא אותן בין השיטין של התורה. (ג) את סיפור נישואיו של שלמה המלך עם בת פרעה – עובדת כוכבים ומזלות – מפרש פיש כפעולה פוליטית מדינתית, פרשנות המשתקפת בפסוק: "ויתחתן שלמה את פרעה מלך מצרים" (עמ' 129, ההדגשה של פיש). מדובר, הוא אומר, בנישואים שיש להם בהכרח כמה השלכות המנוגדות למצוות. למשל, הם גוררים התרת קיום פולחן דתי אלילי בירושלים. שלמה, מצטט פיש את הסיפור המקראי, גם הלך "גבעונה לזבוח שם כי היא הבמה הגדולה אלף עולות יעלה שלמה על המזבח ההוא" – כל זה בניגוד לדין תורה, ואף־על־פי־כן ודווקא שם "נראה ה' אל שלמה בחלום הלילה ויאמר אלוהים שאל מה אתן לך".  במילים אחרות, כשיש סיבות פוליטיות, לא רק שהאל מתיר סטייה מדין התורה אלא גם מעודד אותה בכבודו ובעצמו. (ה) הסיפור התלמודי על אודות תנורו של עכנאי: סיפור על ויכוח בסוגיה מסוימת של הלכות טומאת כלים שבה הגן התנא איש בית שמאי, אליעזר בן הורקנוס, על עמדתו באמצעות מופתים למיניהם ובין השאר באמצעות בת קול מן השמים שאמרה לבית הדין: "מה לכם  אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום!" ואילו תשובת אב בית הדין מבית הלל, רבי יהושע בן חנניה, למופת זה הייתה "לא בשמים היא!" התלמוד מסביר – מצטט פיש – "שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול". והסבר תלמודי זה לדברי התנא מבית הלל רבי יהושע בן חנניה מסביר פיש כדלהלן: "משהופקדה בידינו התורה בסיני, היא נתונה לסמכותנו ואין אנו מקבלים הכתבות מלמעלה. מה שנדחה בידי רבי יהושע הוא בראש ובראשונה הכרעת בת הקול [של האל] שההלכה תיקבע לכל ישראל לשיטתו!" (עמ' 327). במילים אחרות, ההכרעה היא בידי בני אדם, לא בידי שמים. 

‍

מרגלית ושרון, אחרי שהם מבקרים (פילוסופית) את וולצר על שאינו מבחין בין הטיפוסים השונים של שלילת הדת שהוא מייחס לאבות החילוניים של הציונות, ואחרי שהם מבקרים אותו על שהוא מתעלם (היסטורית) מן החיבור האינטנסיבי (פחות או יותר) שהיה בין אבות הציונות לבין המסורת היהודית ואימוץ תכניה כתכנים התרבותיים של ישראל, הם מבקרים אותו פוליטית: התרופה שהוא מציע לרעילות המרכיב הדתי של פרדוקס השחרור לא תעבוד מפני שיש לו, לוולצר, הערכה מוטעית באשר לשאיפותיה של הציונות הדתית. "דאגתם העיקרית של הקלריקלים האורתודוקסיים לא הייתה כבוד לעבר או סובלנות כלפי המנהגים הדתיים, אלא שימור הסמכות הציבורית, הערכים המגדירים את האתיקה החברתית, והמטפיזיקה המונחת ביסוד החזון הדתי של אחרית הימים". 

‍

פיש מנטרל את האפשרות להחיל ביקורת דומה על הפירוש שהוא מעניק לעצה של וולצר. כפי שאמרתי, ספרו מכוון להצביע על מקורות תוקף דתיים לאידיאלים החילוניים של "מדינת־האומה הרב־תרבותית המצוי בלב חזון הציונות הפוליטית־מדינית" (עמ' 93), ועם זאת אין הוא מתכוון לכפור בראשונותם של מקורות התוקף החילוניים־הומניסטיים של האידיאלים האלה או לנקוט עמדה אפולוגטית ביחס אליהם מצד אחד, ומצד שני אין הוא כופר בשורשים העמוקים שיש בטקסטים שהדת היהודית מסתמכת עליהם גם לעמדותיהם של מבקשי נפשה של הציונות החילונית. הוא זורה דוגמאות רבות לאורך הספר ומקדיש חלקים חשובים שלו.¹¹ כוונתו, הוא אומר, היא לספק "משאב דתי כדי לגונן [על מקורות התוקף והתכנים החילוניים הומניסטיים של הציונות] מפני מבקשי נפשה [של הציונות] מבית!" (עמ' 93)

‍

לאור זאת נראה כי את המשאב הדתי שהוא מספק בספר כדי לתמוך בעקרונות ההומניסטיים והליברליים של הציונות החילונית הוא ממען לא אל הציונות החרד"לית. מכוח הגדרתה ככזו היא לא מקבלת את פירוש המסורת הדתית היהודית שפיש טוען לקיומו ומחזיק בו. ונראה גם כי המשאב לא ממוען אל החילונים הליברליים הבוטחים בשורשים החילוניים של הציונות. מכוח היותם כאלה, הם לא זקוקים למשאבי תוקף דתיים לעמדותיהם. את המשאב הדתי שמספק פיש הוא ממען כנראה אל רוב הציבור היהודי בישראל שאינו בוטח במקורות התוקף של הציונות החילונית־הומניסטית, היינו הנאורות האירופית של העת החדשה, ונשרך אחר הציונות הדתית של החרד"לים מפני שהוא סבור כי ההצדקה האותנטית של הציונות נעוצה בדת היהודית, והפירוש האותנטי של הדת הזו הוא הפירוש החרד"לי. 

‍

אם יש לי ספקות באשר לסיכויים של הצלחת התרופה של וולצר לפרדוקס השחרור במקרה היהודי בפירוש שמעניק פיש לעצה הזו הם נובעים מטיבם והדומיננטיות של תכנים דתיים יהודיים מסוימים שחולנו על־ידי הציונות החילונית, תכנים שרחוקים מרחק רב מהתכנים הדתיים שפיש מבסס עליהם את טיעונו. במאמר ידוע מ־1926 טען גרשום שלום כי חילונה של השפה העברית, טעונת המשמעויות הדתיות, טומנת בחובה סכנה משמעותית להכשלתה של הציונות החילונית.¹² "אלוהים לא יוותר אילם בשפה שבה השביעו אותו אלפי פעמים לשוב ולחזור אל חיינו", מרבים בצדק לצטט מן המאמר של שלום. ואלוהים, ראינו, קובע כי יש להישמע לאליעזר בן הורקנוס, לא ליהושע בן חנניה. שלום ראה את הנולד.¹³

‍

בחוכמה שלאחר מעשה, אפשר להוסיף לנבואתו של שלום חילון אחר שתרם תרומה גדולה למה שפיש רואה כהכשלת המהפכה הציונית – חילון ההבטחה האלוהית בברית בין הבתרים לבעלות יהודית על הארץ. השלכותיו המעשיות של חילון זה על פירושה של הלאומיות היהודית בישראל הן ישירות ונרחבות הרבה יותר מכל חילון אחר של תוכני הדת היהודית. הוא מוצא את ביטויו בפסקאות הפותחות של הכרזת העצמאות הישראלית: הן ניתנות בנקל לפירוש המַלאים את תורת הקניין הפרטי והצדק החלוקתי המבוססת על זכאות היסטוריות, שרוברט נוזיק מתאר ב־Anarchy, State and Utopia ושהמוסר המדיני של ג'ון לוק הוא דוגמה מרכזית שלהן.¹⁴ מחקרים היסטוריוניים והגותיים שנעשו במסגרות אקדמיות, כמו מחקריהם של בן ציון דינור ואליעזר שביד, מייצרים היסטוריוגרפיה יהודית טרום־ציונית לצורך תמיכה בחילון זכות הבעלות הדתית הזו.¹⁵ העובדה שמדובר בהצדקה הרווחת ביותר לציונות בקרב הדיוטות במחשבה מדינית (ההיסטוריונים שהזכרתי הם דוגמאות בולטות, שלא לדבר על רוב הפוליטיקאים הישראלים, חילונים רובם), והטשטוש בין גרסתה החילונית של ההצדקה לגרסה הדתית שלה, כפי שטשטוש זה מתקיים בקרב הדיוטות, יכולים אולי להוות חלק מן ההסבר להצלחתה ההיסטורית של הציונות הדתית הרדיקלית להשתלט על הפוליטיקה הישראלית. 

‍

הכרזת העצמאות החילונית משתפת איתה פעולה בסוגיה זו לא רק במה שהיא אומרת בפסקאותיה הפותחות אלא גם במה שהיא שותקת ביחס אליו לכל אורכה. היא נמנעת מלהזכיר את ההצדקה החילונית העיקרית והיחידה שיכולה להצליח (נורמטיבית) להצדיק את מימוש הרעיון של פינסקר והרצל בדבר אמנציפציה לאומית של היהדות: כישלון האמנציפציה האירופית האזרחית של היהודים כפרטים בסוף המאה התשע־עשרה למנוע את המשך השפלתם המילניאלית שם. הכישלון הזה הוא הדרך האפשרית היחידה להצדיק את מימוש הפתרון הציוני להתעמרות ביהודים, פתרון שמומש כידוע על חשבון צד שלישי: בלי כישלון האמנציפציה לא יכול הפתרון הציוני להיחשב "מפלט אחרון" מפני המשך השפלת היהודים.¹⁶ הכרזת העצמאות מתעלמת מן הצידוק המרכזי הזה של הציונות וישראל ובהתאמה לכך מתעלמת ישראל מן ההשלכות המדיניות המשמעותיות הנובעות ממנו: אלה הקשורות במגבלת המידתיות המוטלת על פגיעה בצד השלישי שמתירה הגנת הצורך גם במשפט הפלילי וגם בדיני המלחמה.   

‍

מלבד הספקות המעשיים שהוזכרו לעיל באשר לסיכוי שתרופת וולצר לפרדוקס השחרור לפי הפירוש שנותן לה פיש תצליח, אבטא להלן כמה ספקות פילוסופיים יותר. במבט שטחי אפשר להמשיל את הפירוש שמעניק פיש לעצה של וולצר, ועיבודה לאורך ספרו, להבחנה בין "דתיות פוליטית" ל"דתיות מקפת", במקביל ובמשמעות של ההבחנה הידועה של ג'ון רולס בין ליברליזם פוליטי לבין ליברליזם מקיף. ואולם מבט קצת פחות שטחי מראה כי ספק אם המשלה כזו היא אפשרות הגיונית. הספק נובע, ראשית, מכך שההבחנה של רולס מבוססת מראש על ייחוס מטרות מסוימות ומיוחדות לפילוסופיה המדינית, המייחדות אותה מתחומים אחרים של פילוסופיה, מטרות כמו פתרון מחלוקות חברתיות ופיוס במסגרות חברתיות שבהן מוצאים עצמם אנשים בלי שבחרו בהן מראש לצורך כינון מה שרולס מכנה "אוטופיה ריאליסטית" (היינו, לא כזאת של אחרית הימים). שנית, הספקות נובעים מכך שרולס מגביל מראש את הליברליזם הפוליטי לחברה דמוקרטית המגשימה ערכי חוקתיות ושלטון חוק הנקבע באופן דמוקרטי. כל זה בניגוד למחשבה מדינית מקפת הכוללת גם מטפיזיקות של תחומים שונים, מטפיזיקות היכולות שלא לעלות בקנה אחד עם ערכי הפיוס ועם הדמוקרטיה ולא לאפשר הבחנה בין אוטופיה ריאליסטית לאוטופיה של אחרית הימים. העתקת ההבחנה של רולס לדת, דיבור על הבחנה בין "דתיות פוליטית" ל"דתיות מקפת", נראים מועדים לייצר סתירות במסגרת מחשבה דתית. לדת, מעצם הגדרתה, יש בראש ובראשונה מטפיזיקה, כזאת שלא ניתן להפריד את תורת המדינה שלה ממנה. מקור ההוויה בה ומקור הסמכות המדינית במסגרתה, מעצם הגדרתה, היא אלוהות, לא אדם או קבוצות של בני אדם. העובדה שסיפור תנורו של עכנאי, ועמדת רבי יהושע בן חנניה "לא בשמים היא", מדווחת בתלמוד, מראה אולי כי חוסר עקיבות אפיין דתיים מסוימים גם בעת העתיקה וראשית ימי הביניים, לא רק בעת החדשה. היא לא מראה בהכרח כי הדת היהודית מאפשרת מתוך עקיבות פנימית הכרעה דמוקרטית או אנושית אחרת, לפחות לא בעניינים שחלים עליהם באופן מובהק מצוות שהן מדאורייתא.

‍

ספק אחר שיש לי בנוגע להצעה של פיש ובעצם גם של וולצר הוא עמוק ומקיף יותר מן הספק האחרון. הוא ספק המצרף את פיש ואת וולצר לחברה המכובדת של ז'אן ז'אק רוסו. מדובר בספק הנוגע לעצם האפשרות העקרונית להיזקק למקור שיש בו גוון דתי כלשהו, אפילו של דת נטולת אלוהות, כבסיס לפתרון סוגיית התלכיד האומתי של מדינות מודרניות (ובעקיפין גם לסוגיית המועמדות שלהן לחברות במשפחת עמים ליברליים) – שתי הסוגיות שפיש מבקש לספק להן אפשרות פתרון בדת היהודית.  

‍

רוסו מציע באמנה החברתית וב־Considerations on the Government of Poland דת נטולת אלוהות (דת אזרחית) כדי לקדם את מימוש ערכי החירות השווה של האזרחים תחת חוקה ושלטון חוק צודקים מפני שלדעתו צדקת החוקים עצמם – כפי שהבינו לדבריו גם מחוקקי העת העתיקה ובראשם משה – לא מספיקה לגייס מניעים מספיקים להבטחת ציות כללי אצל בני אדם האמורים להיות כפופים לחוקים הצודקים האלה.¹⁷ רוסו סבור כי צדק, כמו בריאות, הם ערכים שאנשים משתכנעים בכוחות עצמם לנהוג בהתאם להם רק כשהם סובלים מחסרונם. לכן הוא מציע למדינות המכוננות לפי האמנה החברתית לייצר לעצמן גם דת אזרחית – כזו שתייצר מוטיבציה לכל אזרחיהן להתלכד יחדיו סביב חוקי המדינה וטובתה וכנגד אויבים חיצוניים – דת שתכלול כל מה שיש בדת מלבד אלוהות: פולחנים, סמלים ומופעים ציבוריים שיזכירו לחברי האומה את מעשי אבותיהם, גבורתם וסבלותיהם, מעשי גבורה וסבל שסביבם יתלכדו. ב־Considerations on the Government of Poland הוא מציע זאת למנהיגים פולנים שביקשו את עצתו בשנות 1760 כיצד לעמוד כנגד סכנת חלוקת פולין בין רוסיה, פרוסיה ואוסטריה שאיימה אז על פולין. פולין הייתה אז מדינה רב־תרבותית ובמושגים שהתהוו מאז גם רב־לאומית. באיחוד הפולני־ליטאי שהתקיים מסוף המאה השש־עשרה (ובמובן מסוים גם מן המאה הארבע־עשרה) ועד סוף המאה השמונה־עשרה חיו ליטאים, פולנים, אוקראינים, יהודים, גרמנים, קהילות שלפחות חלק מהן היו רב־תרבותיות כשלעצמן.

עצתו של רוסו לפולנים לקיים פולחני אבות משותפים כדי לקדם את סכנת חלוקת פולין בהתלכדות אוכלוסייתה יכולה הייתה משום כך להתפרש בשלושה אופנים: פירוש אינדקסיקלי,  שלפיו "אבותינו" שיככבו למשל בהמנון המדינה שתאמץ פולין יהיו בשביל חברי כל אחת מהקבוצות האתניות השונות של פולין אבותיהם שלהם (כך מתפקד "אבותינו" בהמנונים של שווייץ ובלגיה); פירוש מדיר, שלפיו על הפולנים האתנים – העם הדומיננטי של פולין – להתלכד סביב אבותיו שלו באופן המתעלם מאזרחי פולין שאינם פולנים אתניים; ופירוש שלישי המטמיע את כל אזרחי פולין לאותם אבות אתניים, אבות הפולנים האתניים. פולין, כשקיבלה את עצמאותה אחרי מלחמת העולם הראשונה, כמאה ושלושים שנה אחרי שנבלעה על־ידי שלוש המעצמות האירופיות של המאה השמונה־עשרה שנזכרו לעיל, בחרה בפירוש השני, המדיר. צרפת מאז המהפכה ועד היום בוחרת כידוע בפירוש המטמיע: "ברגע שאתה הופך ל[אזרח] צרפתי, אבותיך הם גאלים", אמר ב־2016 מי שהיה נשיאה של צרפת אז ניקולא סרקוזי אפילו לאזרחים האפריקאים של צרפת.¹⁸

‍

רוסו, רגע לפני המהפכה הצרפתית והרבה יותר מרגע לפני המאות התשע־עשרה ובעיקר העשרים, כנראה לא יכול היה לשער את ההשלכות המוסריות־מדיניות המעשיות שיהיו לשתיים משלוש המשמעויות השונות של "אבותינו" שהזכרתי, המשמעות המדירה והמשמעות המטמיעה. עד כמה היו ההשלכות האלה חמורות מבחינה מוסרית־מדינית מתארת חנה ארנדט באמצע המאה העשרים אחרי שהתנסתה בהן בפרק "שקיעתה של מדינת האומה וקץ זכויות האדם", פרק 9 במקורות הטוטליטריות. אפשר לשער כי רוסו, שלא חזה את השלכות המשמעות המדירה והמשמעות המטמיעה של פולחני "אבותינו" במדינות לאום רבות שקמו מאז המהפכה הצרפתית, לא טרח להבחין בין שלוש המשמעויות שהזכרתי ולהצביע על היחידה מתוכן שיכולה להוות בסיס לתלכיד אומתי של אומות אזרחים במדינות מודרניות: "אבותינו" המאפשר לחברי קבוצות אתניות־לאומיות שונות, המתקיימות במדינה נתונה, בעיקר חברי קבוצות כאלה שהתהוו היסטורית בטריטוריות של המדינה, לחשוב על מי שנחשבים בקרב קבוצתם כאבות אותה קבוצה. אימוץ הפירוש הזה יחייב גם סיפורים היסטוריים ממשיים ולא מומצאים על ההתרחשויות שהובילו חברי קבוצות מובחנות לחיות יחדיו כאזרחים (citizenry) של מדינה נתונה וסיפורי הערכה נורמטיבית מוסכמת בין חברי הקבוצות על ההתרחשויות האלה (האם היו נפשעות? האם ניתן להצדיקן או לפטור מאחריות עליהן גם אם היו נפשעות? וכדומה). 

‍

מיתוסים שמשמיעים מנהיגים פוליטיים כמו דוד בן־גוריון (העורך הסופי של הכרזת העצמאות)¹⁹ או ניקולא סרקוזי (במשפט שצוטט ממנו לעיל) לציבור היעד שלהם לא יכולים לייצר תלכידים אומתיים למדינות ליברליות מודרניות, כפי שיכולים היו לעשות בזמנם של מחוקקי העת העתיקה שרוסו קיבל מהם השראה. רוסו לא יכול היה לדעת זאת בדברו על דת במובן החיוור שעליו דיבר כשדיבר על דת אזרחית כתלכיד אומתי. ומה שחל על הדת האזרחית של רוסו, חל ביתר תוקף על הדת הדתית של פיש, אפילו בגרסה הלא רדיקלית שלה שפיש מבסס בספרו.  

‍

פיש אומר בראשית ספרו (עמ' 28–29) – באופן שכמובן משמח אותי מאוד – כי הוא מניח כהנחת המוצא של הספר את קווי המתאר להסדרים נורמטיביים ומוסדיים כלליים לישראל שהצעתי בספריי העוסקים בסוגיות אלה. הוא גם מעיר בצדק כי עבודותיי בסוגיות אלה "עוסקות הרבה פחות בשאלת חשיבות טיפוח התלכיד האומתי" ושאלת מדיניות החוץ שתחבר את ישראל אל משפחת העמים הליברליים (שם). אבל בהמשך למה שאמרתי לעיל על היזקקותו של רוסו לדת אפילו במובן החיוור שהוא מייצר לה, אני מסופק אם המקורות הדתיים היהודיים הפחות חוורים שפיש מצביע עליהם מספקים בסיס לא רק לתלכיד האומתי הנחוץ לישראל, אלא אף להסדרים הנורמטיביים (החוקתיים והחקיקתיים) הנחוצים לה מנקודת המבט של הצדק הליברלי. הטיפול שלו בפרשות רחב הזונה ורות המואבייה שתואר לעיל יכול אולי לספק השראה ממקורות הדת היהודית לטיפול הנורמטיבי הרצוי של ישראל בלא־יהודים שהגיעו אליה כעובדים זרים וכפליטים, אך לא בערבים. הערבים, שלא כרחב הזונה, אינם בוגדים בעמם, ושלא כרות המואבייה, אינם נכונים להשתלב ביהדות הישראלית, וזו לא מבקשת לשלבה בתוכה. 

‍

אפשר אולי להסתמך על הפירוש של פיש לאזהרות התורה נגד התעמרות במי ש"יגור אתך גר בארצכם" כ"איסור המופנה כלפי השלטון לבל ינקוט מדיניות דיכוי כלפי קהילות המיעוט הנתונות למרותו" (עמ' 73) כהשראה למינימום נורמטיבי ביחסה של ישראל לפלסטינים. אבל אין בהשראה המסוימת הזו לייצר שני דברים. 

‍

ראשית, היא לא יכולה לייצר מעמד נורמטיבי מספק של הפלסטינים בישראל, זה שאת דעתי עליו ניסיתי לבסס בספרים ובמאמרים שפיש מקבל. אחת מן העמדות שניסיתי לבסס שם בעניין זה מצדדת בהסְכנה יהודית עם לאומיות פלסטינית לא רק במסגרת מדינה פלסטינית נפרדת מישראל, תוצר חלוקה פחות או יותר סביב גבולות 1967, אלא גם בלאומיות פלסטינית בתוך ישראל של שתי מדינות: משהו שהוא הרבה יותר מהימנעות היהודים ממדיניות דיכוי הפלסטינים שהם נוקטים בכל השטחים שבשליטת ישראל. 

‍

שנית, בהמשך למה שאמרתי לעיל על מה שממליץ רוסו לפולנים בסוף המאה השמונה־עשרה בשמו של משה רבנו, לישראל היום נחוצים שלושה תלכידים אומתיים משני סוגים שמשה רבנו גם של פיש, לא רק זה של רוסו, לא יכול היה לחשוב על נחיצותם: (א) תלכיד אומתי ישראלי. תלכיד כזה אמור לספר סיפור עמיוּת של קהילת האזרחים הכלל ישראלית, סיפור המבוסס לא על מיתוס יהודי־נוצרי²⁰ אלא על אמת היסטורית שיהודים ופלסטינים יכולים להסכים עליה אפיסטמית ומוסרית באשר להתהוותה של קהילת האזרחים של ישראל. לאומה הבריטית, למשל, יש סיפור כזה.²¹ (ב) תלכידים אומתיים של הקהילה האתנית־תרבותית היהודית בישראל ושל הקהילה האתנית־תרבותית הפלסטינית בישראל. גם הם צריכים להיות מבוססים על סיפורי עמיות (מקבילים לסיפורי העמיות המובחנים של הסקוטים, האנגלים והוולשים בבריטניה), היונקים מאמיתות היסטוריות הרבה יותר מדויקות מסיפורי העמיות שהקהילות היהודית והפלסטינית בישראל מספרות לעצמן בפועל. מה שחסר בסיפור העמיות היהודית העולה מהכרזת העצמאות הישראלית כבר צוין לעיל: בעיקר כישלון האמנציפציה האירופית לפתור את בעיית השפלתם כבני אדם. וגם לפלסטינים יש סיפור עמיות רווח, המעלים את רדיפות היהודים כחוליה ההיסטורית הבולטת שגרמה לקולוניזציה היהודית של ארצם, ושגם הצדיקה חלק ממה שנעשה במסגרתה. הם מספרים על קולוניאליזם יהודי ועל הנכבה בלי להזכיר את הסיבות ההיסטוריות המהוות הצדקות לפחות פרו־טנטו לחלק ממה שנעשה בקולוניזציה היהודית של הארץ.²² בדת היהודית, שמקורה בעת העתיקה, לא יכולים להיות משאבים לא לסיפור העמיות של קהילת האזרחים של ישראל, לא לסיפור העמיות של היהודים בישראל, ובוודאי לא לזה של הפלסטינים. 

‍

כל השלושה נחוצים לישראל לא רק כתנאים לתלכיד אומתי שלה, אלא אף כתנאי לחברות במשפחת העמים הליברליים: לפחות אם מדובר במשפחת העמים הליברליים העומדת ביסוד משפט העמים של ג'ון רולס.²³ עמים החברים במשפחת עמים זו, שהיא לא משפחת כל העמים בעולם, הם אלה המשגרים נציגים לכינון משפט העמים תחת מסך בערות, שבמסגרתו הם לא יודעים איזה עם הם או נציגים אחרים מייצגים. עמים ליברליים, לפי רולס, הם (א) חברות פוליטיות "מוסדרות היטב" על בסיס עקרונות הליברליזם הפוליטי שלו, היינו חברות אזרחים מדינתיות דמוקרטיות, המקפידות על עקרון החירויות השוות, על שוויון ההזדמנויות, ועל עקרון ההפרשים על רקע שמירה על שני העקרונות הראשונים.²⁴ (ב) חברות שבין הפרטים הנמנים איתן מתקיימת סולידריות מן הסוג שמתאר ג'ון סטיוארט מיל בפתח פרק 16 של ממשל של נציגים:²⁵ חברות שהסולידריות בין חבריהן מתהווה כתוצר של גורמים שחברים אלה לא בחרו בהם מראש (גזע משותף, לשון אם משותפת, עבר פוליטי משותף, גיאוגרפיה משותפת) אבל כנראה כאלה שלמדו לרצות לחיות במסגרת החברות האלה אחרי שגדלו בהן. ברור כשמש שישראל לפי שעה אפילו לא שוקלת את האפשרות לבצע פעולות שתאפשרנה קיום אפילו של אחד מן התנאים האלה. היא לא חברה "מוסדרת היטב" במובן הרולסיאני ולא שוקלת את האפשרות להפוך לכזאת. והיא לא חברת סולידריות במובן המיליאני שרולס מאמץ. היא עושה את ההפך ממה שנחוץ לעשות כדי שאולי תהיה כזו בעתיד.²⁶

‍

כדי שתקיים ישראל את התנאים האלה עליה לעבור כברת דרך ארוכה שאת נקודות הציון המרכזיות שלה מניתי לעיל. בדת היהודית העתיקה לא יכולות להימצא נקודות הציון האלה. אבל רמזים המצביעים לכיוונם מצויים בה. פיש עשה עבודה מפורטת, שיטתית ומרשימה כדי לחשוף אותם. אולי על הספקות שהבעתי לעיל, בקשר לתרופה של וולצר לפרדוקס השחרור בפירוש שמעניק לה פיש, צריך להתגבר. צריך לקוות שהעצה בפירוש הזה שלה תוכל לעזור.